Wednesday, November 22, 2006

Most Indonesians Favor Globalization

Academic survey finds most Indonesians favor globalization

Abdul Khalik, The Jakarta Post, Jakarta, November 22, 2006
A majority of Indonesians believe that globalization has brought many benefits to them, with most people wanting the Indonesian government to take an active role in world affairs, a survey by an Australian institution says.
The Lowy Institute for International Policy, which conducted the survey in 10 provinces across the country with 1,200 respondents between June 19 to July 6, found that 61 percent of the people interviewed believed that the increasing connection of the Indonesian economy to others around the world was mostly good for Indonesia.
The level of trust in globalization was even on par with that neighboring Australia (where 64 percent of respondents trusted globalization), an advanced country with high growth because of its open economic system.
The confidence in globalization is reflected in the belief that Indonesia's relations with most of the major powers is increasing as well as in the demand that Indonesia's foreign policy be aimed at increasing cooperation in the Association of the Southeast Asian Nations and supporting the work of the United Nations.
Ivan Cook, the head of the survey team, said that the study found that almost 70 percent of the respondents had a perception that Indonesia's relations with U.S. were increasing or staying the same while 55 percent believed that ties between Indonesia and China were getting better.
"Except with Japan, the majority of Indonesians believe that their relations with their neighbors or major countries are increasing or staying the same," he told a seminar on the connections between Indonesia, Australia and the world at the Centre for Strategic and International Studies (CSIS) in Jakarta on Tuesday.
One of the commentators at the seminar, Endy M. Bayuni, chief editor of The Jakarta Post, welcomed the fact that most Indonesians thought positively about globalization.
"It's very revealing. It means that most Indonesians still believe in free trade," he said.
The survey also found that most Indonesians were outward looking, with over 70 percent of respondents saying that they were very interested or somewhat interested in news about relations between Indonesia and other countries.
Almost 90 percent of the respondents believed that Indonesia should take an active part in the world affairs.
In portraying Indonesians' attitudes to their neighbors and to regional and global powers, the survey found that the respondents feel most positive toward Malaysia (66 percent) and Japan (64 percent).
However, many of the seminar's participants were surprised and disappointed with the survey's finding that Indonesian and Australian relations were not improving, with a lack of understanding present on both sides.
According to the survey, most Australians see Indonesia as still essentially controlled by the military and a dangerous source of terrorism and believe that they have the right to worry about Indonesia as a military threat.
Meanwhile, most Indonesians see Australia as still seeking to separate the province of West Papua from Indonesia and trying to interfere in Indonesia's affairs too much.
The most surprising finding was that both Indonesians and Australians gave each other low rankings.
"I am amazed by this finding after all these years of building relations," said Hadi Soesastro, the executive director of CSIS.
Both Hadi and Jusuf Wanandi of the same institution, however, offered the explanation that Indonesia-Australia relations were very much driven by seasonal accidents, such as Timor Leste or asylum seeker problems.
"I think public opinion can't be used to measure the success of foreign relations as many others indicate its success," Jusuf said.
Australian Ambassador Bill Farmer and former Indonesian ambassador to Australia Wiryono Sastrohandoyo, another speaker at the seminar, both also believe that with person-to-person contact to continue intensively over the years, understanding between the two countries was still high.
"We grant more visas to Indonesia than Britain, the U.S. and Canada combined," Farmer said.
Endy urged the media to play an increasing role in raising the awareness of the importance of Australia for Indonesia and Indonesia for Australia.

Thursday, November 16, 2006

Unexpected Meetings

Unexpected Meetings with a businessman and twelve House of Representatives (DPR) Members in Burns Hall, Tuesday and Hale Halawaii, Wednesday, Nov 15, 2006:

Muhamad Ali

It was Monday morning that my good friend Made Brunner gave me a call while I was busy writing my dissertation. Made informed me that Ron Mullers (A Dutch-born businessman who I knew from Made is doing some business here in Honolulu) told him that some Indonesia’s parliamentary members (mentioning a name Sukamdani whom I didn’t know but it was said he was one of the “members” and the “president of hotels association in Indonesia”, but I gathered that he is actually not a member (it was her sister who headed the association and was a member of the parliament). I was curious why Made contacted me, instead of the head of PERMIAS Pengurus (but I learnt later that he did not know anybody who could quickly contact an EWC management board). I was a little bit reluctant to contact EWC executive members because it was such a short notice; nobody told us that some Indonesian parlimentary figures had a plan to visit Hawaii, without informing us and PERMIAS formally. With a phone number from Made, I decided to contact Ron Mullers that I was able to contact EWC people for an appointment, under the condition that they goal was clear: he said it was just to say Hi!. Why just saying Hi? I wondered, but I wanted to help as I could. I first emailed President Charles Morrison, but did not receive his response until her secretary replied to me later afternoon that he was out of town. Pat Matsunaga, the secretary, suggested me to contact Richard Baker, the assistant to Charles Morrison, but then she gathered that Richard Baker would be leaving on Wednesday morning, a time that Ron Muller said the DPR members wanted for the meeting. Eventually the acting President, Nancy Lewis, the acting president of the EWC, was happy to welcome “the DPR people” (said to be two or three, including Pak Sukamdani). An appointment was then set for 10 a.m. Wednesday. You know, I was still busy with other things, including my dissertation, but when Made asked me a favor, I could not refuse; I did not have the ability like other friends to make a nice axcuse: “I am too busy with my papers”. Well I had a lot of things to do and to write too, and this time it is my dissertation (the most important thing for me for my career), but I still felt that I needed to spend some of my time, my thought, my energy to welcome guests, whoever they are. Simply Ikram al-Duyuf. I had some perceptions about Indonesian politicians, DPR members, and politicians in general, and so forth. For example, I knew some politicians in Paris who lived in the most luxurious hotel in Paris (I forgot the name, but I took its picture when I visited there in the New Year of 2006), bought some luxurious things there, and so on. The PPI (Indonesian student association) came down to the street demonstrating them, although they missed them. I totally agreed at the time that the DPR people were just crazy, inconsiderate, just unbelievable. How could the representatives of the people ever think about spending so much people’s money for their own goods, interests, and personal or familial prestige and consumerism? So at this time, when I heard some DPR members were visiting Hawaii, I had that same perception too. I did not want to help them; who are they wasting my time? Besides this is a very short notice (DADAKAN). But why did not I just help? I didn't know them in the first place. I just assumed that every DPR is the SAME. SO I decided that I should give up something to do something hopefully meaningful; this is much better than just saying anything bad about other peoples, or being trapped in my or others' prejudice and indifference. So I decided to try to contact EWC to make an appointment for them. Ron Mullers said would I also come to the meeting with EWC’s acting president; I replied I would probably come. Then I realized that this thing should be a PERMIAS activity and responsibility, to greet and welcome Indonesian leaders as well as ordinary peoples as guests, whoever they are in our own perception. I thought Made was the one whom Ron Mullers knew so he contacted Made instead of PERMIAS people. This PERMIAS responsibility to arrange any meeting with people here in Hawaii. So I called the head of PERMIAS, and Agung was there. I explained to him, that PERMIAS needed to take care of this thing, not me, not Made, but we could help. I informed Agung that one of the PERMIAS board may want to come to the meeting at the EWC at 10 a.m, being a moderator between the House of Representative Members and the EWC. He then called Pramono, another board member, who agreed to come to the meeting.

I had to mail my job applications via the campus post office before 10 a.m. I ran there and managed to come to Burns Hall before 10 am so I could greet the DPR members and Ron Mullers. Made then came in and we had a little talk before we eventually saw Ron Muller and another man. I asked where is Pak Sukamdani? And the man introduced himself as Pak Nugraha instead. I still thought Pak Sukamdani Nugraha was DPR member. And we came to the office and Nancy Lewis had waited for us. Then we Pak Nugraha told his goals visiting East-West Center, and gave his business card (I gathered his name Dr. Nugroho Sukamdani). From the card I found out he was an entreprenuer and lecturer at a private university in Jakarta, and not a DPR member himself; it was his sister who was DPR member. He told Nancy Lewis that Indonesia is not terrorist, but a victim of terrorism and that he had a university interested in building an exchange program with University of Hawaii and asked for Nancy’s guidance. Of course, Nancy told us about APLP, Ford Foundation, and that EWC does not give degrees. She referred to Terrance Bigalke, and finally Pak Nugroho dan Ron Mullers managed to meet Terrance Bigalke without me and other students later afternoon. Before leaving, Made and I asked Pak Nugraha if the DPR members would have a time to meet Indonesian students. At that time, what I had in mind is that meeting DPR members would benefit all sides. I went home, and but told myself: “I have wasted my time, helping a person, with a private interest rather than a public interest.” I thought this man had an economic private interest rather than a wider public interest in building US-Indonesian relationship or improving tourism in general. So I was very upset but I told this to myself and to Pramono, walking back to my room.

In the morning, I told myself not to meet the DPR members, because it was not clear yet who, how many they were and why they visited Hawaii. I had 2 hour workshop about writing syllabus (I wanted to teach in the States someday), from 12.30 to 2.00 p.m. But Ron Mullers left a message in my phone machine that the DPR members would like to meet the students; they accepted Made and my invitation the day before; they made their decision to meet students only in the afternoon and set the time for 2. p.m. I was very reluctant to meet them because of such as short notice, and I would have that workshop that would benefit me most individually and professionally. But I decided to call again the head of PERMIAS and Agung received my call. Agung had received similar information from Made and knew that the DPR people wanted to meet Indonesian students at 2. p.m. Agung was quick to make a decision (which I praised because in this situation of emergency, a quick and smart decision is very important). Agung tried to do anything he could do, sending email, booking rooms, and trying to figure out if food/refreshment could be provided. So I did not do anything; I just thought Agung and PERMIAS would arranged the meeting the time of which was already set by the guests. So I planned to come to the meeting, but not very enthusiastically and would be probably late because of workshop. I enjoyed the workshop and had a productive one-and-half hours in the workshop; it ended at 1.30 instead of 2. p.m. I ran to Hale Halawaii and did not find anybody. I thought probably the meeting was cancelled or postponed or was held in another place not at Hale Halawaii. I waited in the Hale Manoa Lobby, and Anshori coincidently came across me sitting at the lobby reading the newspaper waiting for news about the meeting. He said PERMIAS could not approve the meeting with DPR because there were one or persons calling him not to approve the meeting, which made him hard to make a decision whether or not to approve that the meeting is under PERMIAS. Besides he had a class from 2.30 pm so he could not come anyway. The meeting was not formally PERMIAS, he implied. I understood and respected such decision. But the meeting must go on; it was for some students interested only. Besides, the time and place had been set, and students had different class schedules. But what if there was nobody present in Hale Halawaii when the twelve DPR members came? What a shame! But Agung, Ari, were there, then Pramono came, and a bunch of people (about ten people in the start came and more in the middle of the meeting, including Susan, Mas Saiful).
Then a modest bus came quite late at about 2.35 pm. I then happened to know that Honorary Consult Dr Patrick Sullivan was also told about the meeting but could not make it. And Consulate General assistant Pak Wandi knew and came from LA to Hawaii for that meeting.
Everybody sat in the floor at Hale Halawaii. There were some from Commission X. The chief of the Commission was Irwan Prayitno (I forgot his and other names) but they were from different factions (PKS, Golkar, Demokrat, PKB, PAN). Pramono became moderator; he introduced all Indonesian students, names, fields of study and ethnic origin. People liked to tell ethnicities here. Pramono moderated the discussion very nicely. Then, Pak Irwan spoke about the intention of their visit to Hawaii. He said Commission X deals with tourism, education, sport and the youth affairs, but this visit was specifically for improving tourism industry in Indonesia. He said that they chose Hawaii rather than other places in the US because Hawaii has the image of good tourism and therefore they wanted to learn how Hawaii had become an amazing tourist destination. They met a number of officials in Hawaii in charge of tourism. They learnt that it was not because of money that Hawaii could become a nice place to visit for tourists. It was creativity, security, service, infrastructure, and attractiveness. They learnt that a specific bureaucracy was not necessary to boost tourism. A tourism board would be enough. Indonesia should reduce the burden of bureaucracy. They also learnt how 1.2 million people could serve 7.5 million tourists and how tourism in Hawaii had multiple effects to the local population. Then saying I was no an expert or student of tourism, but based on experience like anybody else I had some thought about the importance of mass media, internet, marketing, public diplomacy, the diversification of Indonesia (not only Bali) and travel warning lifting through diplomacy, in trying to boost Indonesia’s tourism. They wrote every point I said. And they said they need the ideas from students that could become their consideration for making policies (they intended to modify the existing law on tourism). They said they would need research papers for them to consider for their policy-making process. And we told them that a student of tourism (sociology of tourism) had just finished his program but had left this very morning. Pak Irwan said he would need the contact number of Ketut. Then students one by one asked interesting questions: Mbak Yati stressed the importance of food and surfing for Indonesian image. Ari emphasized the need of arts and culture. Agung put an emphasis on the geography or nature. Alfian suggested that tourism students should be given opportunity to have sometime to study in Hawaii or abroad (a kind of exchange program). Safril made a good point: what is the criteria of success of Indonesian tourism? Do we have that vision? Ibu Paula made a point about local culture in Hawaii being marginalized by tourism. Then everyone from the DPR members gave their ideas, in different ways, interesting to me and others, including the comedian Komar how happened to be DPR member because of fate (garis tangan, he said jokingly). They welcomed our thoughts and ideas and were proud of Indonesian students having such ideas in order to improve the image of Indonesia and national tourism industry. Some of the ideas put forward by the DPR members at the meeting are: it is not to marginalize local culture (local genius), budget is not a problem in Hawaii (and so not supposed to be a problem in Indonesia too), the need of creativity, there were some distortion in implementation at the level of department or bureaucracy, the need to improve Indonesian’s infrastructure, making sure security and cleanness, Indonesia has culture, but poorly marketed in the world (only the bad things of Indonesia are famous, including the misperception about Islam and terrorism). The comedian-now-politician Pak Komar (from Partai Demokrat) said that some progress has been shown by the government, but not enough at all. SBY must have chosen a wrong minister for tourism and culture department, he claimed jokingly, but he said that he often criticized Pak Menteri directly (coming from a similar party). Bu Saidah, from PKB, emphasized the bureaucracy reform, commitment, the study on the relationship between Muslim culture and tourism (how Islam deals with tourism? for example), patterns of people’s participation in development. Another Ibu (forgot her name) said Indonesian students abroad have to be the agent of promotion of Indonesian tourism. The other members said the law on tourism must increase people’s economy, and one member from PPP emphasized the need to maintain local norms. A student even expressed her aspiration about how to bring not only students but also their family to Hawaii so that they could benefit from international education and experience too. Agung added that a program like Ford foundation was a good one to increase the number of students from marginalized regions in Indonesia. The last speaker was Pak Wandi from Consulate LA who said that in fact the consulate cared about the promotion of Indonesian culture in Hawaii, with their moral and financial support for some cultural events conducted by PERMIAS.

The meeting concluded with a group picture. It lasted longer than expected, without drink and food. I closed the meeting saying that we actually have PERMIAS and we are sorry we don’t provide food and drink because of a short notice of their visit. Pak Komar was interested in bringing his son to take MBA in Hawaii, maybe after witnessing how smart Indonesian students in Hawaii had been in the discussion. We then shake hands; everyone seemed to be happy after the meeting; some had their notes to bring with them, including the DPR members who listened attentively to students’ ideas and still wait for more if time allows, but could continue with further contact.

I had my swimming class at five p.m. Right after the meeting, taking a picture, and saying a goodbye, I came up to my room and took my swimming suits, and ran to grab my bike at the parking lot at Burns Hall so I can fastern my way to the pool. I did not want to be late coming to the class. So I rushed myself and eventually had a good lesson of swimming as always. With swimming, I felt relieved; my body and mind became fresher. Well, after the unexpected meetings, some of my prejudices were overcome, and the unplanned discussion was quite productive. I then thought, perhaps DPR members are not all the same; there are bad and good ones, as there are good and bad students and professors. At least some of Indonesian students had tried to welcome their important guests (ikram al-duyuf, as I mentioned earlier). Their visit here is only about four days, I gathered; hopely they didn't waste people's money (uang rakyat) as many did before and in other places. I just hoped that this DPR group had something valuable to carry home to make a better policy on tourism, to improve Indonesian’s image in the world, not for the benefit of themselves as politicians and businessmen alone, but for the local people and the nation at large.

For me, I first was reluctant to spend some time and meet with the people I did not plan to meet and distracted my own activity, as I was very busy doing my writings and other things, but after I met and discussed with them about some important issues of significant implications for Indonesian future, I had to admit that I had learnt something as well as had told them about something. Indeed, an exchange of ideas and experiences took place in Hale Halawaii.

Hale Manoa, 10. p.m. Wednesday. November 15, 2006

Monday, November 13, 2006

Pramono's Questions about Writing to Me for his assignment

Pramono (P): How often do you write about topics in your field of study?

Muhamad Ali (MA): I write about various topics in my field of study several times a month, albeit not always regularly. I write when I feel I have to respond to certain issues or when I am asked to do so by professors or in other cases when I feel I am simply interested in discussing issues related to my field of study. My current field of study is history of Islam in Southeast Asia.

Do you write about something else beyond your field of study?

Yes, I often write about different things beyond my field of study. I like writing different issues and problems beyond history; I write about issues such as contemporary political situation in my country, Indonesia, and the United States where I undertake my study. I also write about interfaith issues and social issues.

Do you use any writing style when you write about in your field of study? Please explain.

In my field of study, I utilize academic rather than popular style. The academic style is however not monolithic. I use essay style for reaction papers which are usually under or up to five pages, but use an academic style for longer usually final papers, which must still be based on certain academic writing rules. I use academic style for research papers, journal articles, book reviews, and books, among other academic writing forms.

I write about contemporary issues in more popular fashion. For example, I write about the necessity of interfaith dialogue between Pope and Muslim societies in the world in a more popular manner. Popular writing is not monolithic either. It can be in any way as long as a writer is aware of the audience or the future readers. I write about current issues for newspapers and magazines.

From a different point of view, the styles of writing about history consist of description, narrative, exposition and argument. But most of the time, I write about issues by using a combination of styles. For example, I like to use description, but should put argument too. Few of my historical papers are devoted to description alone. I also like to use expositions. For example, I like to explain and analyze such topics as philosophical ideas, causes of events, the significance of decisions (such as Bush’s policy in Iraq), the motives of participants, the working of organization, the ideology of a political party, and so forth.

Why do you prefer this style rather than the other? Why do you prefer this style to the other?

I write about my field of study in a more academic style because I intend to develop them into published work in journals. Journal articles are strict in their rules, and I have to comply with them. I have to choose the academic style also in order to practice and develop academic writing. For me, practicing academic writing is the only way to be an author.

I use popular style because I write about current issues for general audience. I cannot use footnotes, long citations, or specifically field of study terminologies.

Different styles of writing can be independent of each other, but can also be combined. I use expositions because I set out to explain cause and effect or the meaning of an event or an idea. Exposition may coexist in an essay with other modes.

I also like to utilize argument style of writing. I use argument to take a position on a controversial subject. It can be said that every essay contains an argument in that every essay is built around a proposition that I want the readers to believe. An argument is part of a debate, a dialogue between two or more opposing views. Arguments however include exposition, for they must explain my point of view. Often times, I tend to pay attention to different sides or arguments and then take a side that I think is stronger. Not every argument is perfect, and therefore I try to moderate my views, instead of turning myself into another extreme.

What is your consideration when you write a title of writing? What aspects would you consider when you write a title of writing?

A title is a catching word, and it needs to be succinct and telling to the readers about the topic and content. A title is a brief and interesting statement of my main topic. So I first consider the topic, then consider whether this or that title is telling exactly the message I intend to convey to the audience.

Do you usually mention your purpose of writing in your papers?

Yes, I always do. I put the purpose of my writing in the first paragraph or the last. Putting the purpose of writing would make it clearer for the reader why I am writing the topic.

What kind of citation do you usually use: direct or indirect?

I use both kinds of citations: direct and indirect. If I write about something which can be narrated or explained in my own words, then I will use them. But sometimes I use direct citations when I feel the original words are unique and much more interesting and revealing than if I have to paraphrase. So I use both depending on the writing situation.

How often do you use loan words from foreign language? And what kind of words do you usually use?

When I write in my native Indonesian language, I sometimes include English terms which do not have similar translation in Indonesian language.

When I write in English, I sometimes use Indonesian terms with English translation. For example, the term mudik should be included in its local language, although I put a translation of it (returning home, or something like this). I also use Arabic when I write about Islamic issues that have particular Arabic terms, accompanied by their English translations. I sometimes use French words in my English and Indonesian writings. For example when I write about secularism I put the word laicité.

What do you think about using non-academic words in academic writing?

Popular words should not be used in academic writing. But if we write academic writing about popular issues, we can include popular words as our primary materials. They were written as objects of study, rather than as our own translation or interpretation of them.

Finally, do you have any suggestion about writing for me?

Writing is an art. Everyone has his or her own style. For academic writing, you have to read and learn the guidelines carefully as well as from reading as many as journal articles and books while paying some attention to their style of writing. Reading books about how to write would be also helpful. The most important of all is however practice. The more you practice the more you develop how to write better.

Good luck, Pramono.
picture: me and Pramono in front of Ward Theatre, Honolulu.

Dr Michael Feener and Muhamad Ali at Shangri La, Honolulu

I adore Dr Michael Feener's achievement in Islamic studies. He is now an assistant professor at the National University of Singapore. He has conducted significant research on Islam from a multidiciplinary approach: historical, textual and contemporary. His language skill is amazing; his emphaty and sympathy towards what and whom he studies are without doubt. I will write again about his works in due course, but this time it suffices to say that he is a model of genuine scholarship.
Hale Manoa, October 2006

Sunday, November 12, 2006

Mengapa Membumikan Pluralisme dan Kebebasan Agama di Indonesia?


Muhamad Ali

Problem kemajemukan dan kebebasan beragama hingga kini belum selesai di manapun di bagian dunia ini, termasuk Indonesia. Kini banyak pemikir mencari jalan-jalan terbaik, apalagi ketika sebagian elemen Negara dan tokoh masyarakat terus menunjukkan pernyataan, sikap, dan kebijakan yang defensif dan sering tidak toleran (intolerant) terhadap perbedaan dan kemajemukan masyarakat Islam dan bangsa Indonesia mengenai berbagai isu keagamaan.[1] Di tengah berbagai keberatan dan kecaman terhadap kebebasan beragama dan paham kemajemukan belakangan ini, tulisan ini mencoba membahas alasan-alasan mengapa kita justru perlu membumikan paham kemajemukan dan kebebasan beragama di Indonesia. Bagaimana paham kemajemukan dan prinsip kebebasan beragama dapat dipahami dan diterapkan dalam konteks keIslaman, keIndonesiaan dan kemoderenan?[2]

Universalitas Problem Kemajemukan dan Kebebasan Beragama
Alasan pertama mengapa kita perlu mengembangkan paham kemajemukan dan menegakkan kebebasan beragama secara serius adalah bahwa masalah ini merupakan problem universal, bukan semata-mata problem negara-negara di belahan dunia lain seperti Eropa, Amerika Serikat, dan Australia. Secara historis, meskipun telah muncul sejak awal sejarah manusia, problem kebebasan beragama menjadi semakin rumit setelah masyarakat-masyarakat dimana Negara dan agama di satu sisi dan agama-agama di sisi lain terus mengalami ketegangan dalam konteks Negara-bangsa.[3] Istilah kebebasan beragama (freedom of religion/faith/belief, liberté de conscience, al-hurriyah al-diniyyah) menjadi problem penting bahkan setelah Revolusi Perancis 1789, yang berlatar belakang perang antaragama, inkuisisi dan diskriminasi, yang mencita-citakan kebebasan (liberté), persamaan (egalité) dan persaudaraan (faternité), antara lain merujuk pandangan filosofis bahwa “manusia lahir dan tetap bebas dan setara hak-haknya (“Men are born and remain free and equal in rights”).[4] Problem kebebasan beragama menjadi lebih krusial lagi sejak awal abad ke-20 ketika minoritas-minoritas keagamaan baru muncul di Negara-negara maju di Eropa, Amerika Serikat, dan Australia, dan semua Negara di dunia akibat migrasi, melonjaknya angka kelahiran, konversi, revolusi komunikasi dan globalisasi. Kini kebebasan beragama dan intoleransi bukanlah problem unik satu Negara, bahkan di negera-negara demokratis sekuler seperti Amerika Serikat dan Perancis.[5] Di Negara-negara yang kemudian memiliki jumlah penduduk Muslim yang sangat signifikan, bahkan mayoritas, problem kebebasan agama juga menjadi contentious issue hingga sekarang.[6]

Kemajemukan dan kebebasan beragama bukanlah milik unik bangsa-bangsa Barat, seperti sering dituduhkan banyak kalangan yang anti-pluralisme dan anti-kebebasan beragama. Dalam sejarah peradaban dunia, kemajemukan dan kebebasan adalah milik semua peradaban besar dunia (Mesir, Yunani, Romawi, Eropa-Amerika, India, Cina, Arab, dan sebagainya), meskipun selalu ada peradaban yang dominan dalam kurun dan tempat tertentu yang menimbulkan konflik. Kebebasan adalah juga milik bangsa-bangsa Asia meskipun istilahnya berbeda (tidak selalu berbahasa Inggris freedom atau liberty). Gagasan kebebasan adalah universal. [7] Bagi Nurcholish Madjid misalnya, Islam harus memberikan sumbangannya bagi peradaban umat Islam sendiri dan peradaban dunia modern. “Al-hikmah dhalatun lil mukmin; fahaisu wajadaha fahuwa ahaqqu biha”.Hikmah adalah barang hilang orang beriman, dimanapun hikmah ditemukan ia harus diambil. Problem kemajemukan dan kebebasan di tempat-tempat lain dapat menjadi pelajaran sangat berharga bagi bangsa Indonesia. Dan bagi Muslim di Indonesia adalah untuk menggali teks-teks kitab, sejarah, teladan orang-orang baik, dan bahan-bahan modern untuk membangun pemikiran yang cocok dan tepat bagi masyarakat Indonesia modern.

Di kalangan Muslim masalah kebebasan beragama dan kemajemukan bukan soal asing, meskipun paham kemajemukan dan kebebasan beragama baru digali secara lebih sistemaris di pertengahan abad ke-20 ini. Kitab-kitab Arab yang membahas aliran-aliran Islam dan agama-agama dunia sudah muncul sejak lama seperti karya Al-Baghdadi dan karya Al-Syahrastany.[8] Jika dalam sejarah intelektual Barat, tokoh-tokoh pemikir kebebasan seperti John Stuart Mill dari Inggris yang menekan kebebasan individual dan pemerintahan demokratis, dan Jean Jacques Rousseau dari Perancis yang menekankan civil religion, agama warga Negara, mendasarkan pemikiran mereka pada sejarah dan konteks Katolik dan Protestan sebagai agama mayoritas di Barat ketika itu,[9] maka di dunia Islam, pemikir-pemikir kebebasan muncul di paruh akhir abad ke-20 berusaha berpikir tentang arti kemajemukan dan kebebasan bagi kaum Muslim yang hidup di dunia modern. Pemikiran-pemikiran mereka dilanjutkan, dikritisi dan dikembangkan oleh banyak mahasiswa dan kaum muda.[10] Problem kebebasan beragama dan kemajemukan telah menjadi perhatian para cendekiawan dan tokoh bangsa kita, meskipun kenyataannya belum seperti dicita-citakan.

Kesejatian Beragama Mensyaratkan Kebebasan
Alasan selanjutnya mengapa kita harus membumikan paham kemajemukan dan kebebasan beragama adalah karena keberagamaan yang sejati mensyaratkan kebebasan memilih. Keluhuran manusia terletak pada kebebasannya. Dan tidak akan ada tanggung jawab (taklif) dan balasan baik buruk apabila tidak ada kebebasan manusia untuk memilih. Kemerdekaan manusia adalah asas keberagamaan yang sejati. Pemaksaan dan keterpaksaan untuk beragama melahirkan kepalsuan dan ketidaksejatian (superficial atau psedo-religiosity). Pemaksaan yang dilakukan orang atau Negara terhadap orang atau kelompok lain untuk beragama dengan cara tertentu yang tidak sesuai dengan pikiran dan nuraninya sendiri dapat menimbulkan ketidaklanggengan. Begitupula, larangan terhadap orang untuk pindah agama, keluar dari satu agama dan masuk kepada agama lain, justru akan berakibat buruk terhadap orang tersebut dan masyarakat pada umumnya. Ayat Al-Quran yang paling jelas menyatakan hal ini adalah “Tidak ada paksaan dalam agama, telah jelas petunjuk dan kesalahan”(Q.,2:256). Pakar tafsir modern Abdullah Yusuf Ali misalnya, menafsirkan bahwa pemaksaan (compulsion) tidak sesuai dengan agama, karena 1) agama berdasarkan pada keyakinan dan kehendak (faith and will) dan agama tidak akan ada gunanya (meaningless) apabila dijalankan dengan kekuatan paksa (force). 2) Kebenaran dan Kesalahan telah begitu jelas ditunjukkan melalui kasih sayang Tuhan sehingga tidak perlu ada keraguan, dan 3) perlindungan Tuhan berlangsung terus menerus dan Rencana-Nya adalah mengajak manusia untuk menghindari dari Kegelapan kepada Cahaya.[11]

Hanya dengan kebebasan, doktrin tanggung jawab masuk akal. Tanggung jawab individual menuntut bahwa seseorang harus bebas menentukan jalan hidupnya. Dan hak untuk menentukan jalan hidup ini diberikan Tuhan. Seseorang bertanggung jawab atas pilihannya sendiri. Artinya, manusia manapun tidak memiliki hak untuk menentukan jalan hidup seseorang dengan cara paksaan. Misalnya, ayat lain menyatakan “Barangsiapa mencari petunjuk, maka petunjuk itu untuk dirinya sendiri, dan barangsiapa ingin tersesat, maka ketersesatan itu untuk dirinya sendiri. Seseorang tidak akan menanggung dosa orang lain dan Kami tidak akan menyiksa sampai Kami mengutus seorang rasul” (Q. 17:15). Jalan hidup untuk beriman dan tidak beriman ditentukan manusia sendiri. Jelas sekali firman Allah berikut: “Kebenaran datang dari Tuhan kalian, siapa yang ingin beriman, berimanlah, dan siapa yang ingin ingkar, ingkarlah.” (Q.18:29).

Tidak hanya itu. Nabi sekalipun tidak memiliki otoritas untuk menentukan keimanan seseorang. “Kamu tidak punya wewenang memberi petunjuk kepada mereka..” (Q., 2:272) Nabi diutus untuk mengajar dan membimbing manusia. Dia tidak diutus untuk memaksakan kehendak, atau untuk menghukum mereka, kecuali sejauh ada wewenang dan alasan yang membenarkan dalam konteks interaksi sosial. Hukuman adalah hak prerogatif Allah saja (Q..88:21-23).[12] Tuhan sekalipun tidak menghendaki semua manusia beriman kepada-Nya. “Jika Tuhanmu menghendaki, maka berimanlah semua orang yang ada di muka bumi ini. Apakah engkau ingin memaksa manusia untuk beriman semuanya?” (Q, 10:99). Memang di kalangan orang beriman, selalu ada godaan untuk memaksa orang lain untuk mengikuti jejak mereka, seperti disinyalir A.Yusuf Ali,
If it had been Allah’s Plan or Will not to grant the limited Free Will that He has granted to man, His omnipotence could have made all mankind alike: all would then have had Faith, but that Faith would have reflected no merit on them…. Men of Faith must not be impatient or angry if they have to contend against Unfaith, and most important of all, they must guard against the temptation of forcing Faith, i.e. imposing it on others by physical compulsion, or any other forms of compulsion such as social pressure, or inducements held out by wealth or position, or other adventitious adventages. Forced faith is no faith. They should strive spiritually and let Allah’s Plan work as He wills. [13]

F.E. Peters dalam bukunya The Monotheists: Jews, Christians, and Muslims in Conflict and Competion menyimpulkan bahwa adalah dalam sejarahnya, kaum monoteis yang paling sulit bersikap toleran. Kaum monoteis lahir sebagai fanatik, sebuah sikap yang mereka pelajari dari Pencipta menurut mereka, Tuhan pencemburu (a jeolous God) yang tidak membiarkan pesaing dan menuntut kesetiaan (fidelity) para pengikutnya. Tidak heran, ketika situasi memungkinkan, kaum Yahudi, Kristen, dan Muslims memperlihatkan zero tolerance terhadap kaum qoyim, ethne, pagani atau kafirun yang harus menerima konsep Satu Tuhan atau kalau tidak mati, jadi budak, atau warga kelas dua.Tetapi itu dulu, sekarang di zaman modern, Peters beragumen, ada hukum bersama yang harus ditaati semua. Kebebasan beragama telah diakui sebagai hak asasi manusia baik oleh Yahudi, Kristen maupun Islam, dalam pemahaman dan penerapan yang berbeda-beda. Kaum monoteis ini kemudian harus mengakui keberagamaan Ibrahim sebagai titik temu.[14] Pendapat Peters ini sejalan dengan pendapat Cak Nur. Bagi Cak Nur, sifat alami kehidupan manusia adalah kebebasan itu sendiri. Dengan analogi kisah Adam dan Hawa, Cak Nur ingin menegaskan, kehidupan harus ditempuh dengan penuh kebebasan.
Jika kita kembali kepada metaforik tentang Adam, maka sesungguhnya manusia diberi kebebasan sepenuh-penuhnya untuk menempuh hidup ini, namun dengan cara begitu rupa sehingga tidak melanggar norma-norma yang lebih tinggi (Adam dan Hawa, dalam lingkungan kebun diberi kebebasan untuk “memakan buah-buahan kebun itu dengan leluasa dan sekehendak hati” mereka, namun dilarang mendekati sebuah pohon tertentu- (Q., 2:35)….Penuturan itu dengan jelas mengisyaratkan bahwa pada dasarnya hidup ini harus ditempuh dengan penuh kebebasan, dan dibatasi hanya oleh hal-hal yang jelas dilarang…”[15]

Kesejatian beragama juga tidak akan tercapai tanpa metode penyiaran agama yang baik, tidak memaksa dan tanpa kekerasan.Doktrin dakwah/misi Islam misalnya, juga mensyaratkan penggunaan hikmah (ilmu pengetahuan dan pengalaman), pelajaran yang baik, dan dialog yang terbaik, seperti sering disebut: “Ajaklah ke jalan Tuhan-mu dengan hikmah, pelajaran yang baik dan lakukanlah dialog dengan mereka dengan cara yang terbaik.(Q.16:125). Dalam menjelaskan ayat ini, Abdullah Yusuf Ali menafsirkan, “Our preaching must be, not dogmatic, not self-regarding, not offensive, but gentle, considerate, and such as would attract their attention.”[16] Begitu pula, doktrin amar ma’ruf nahi munkar, yang sering dijadikan alasan menyerang tempat-tempat yang dianggap dekat dengan maksiat dan gerakan-gerakan vandalistik kalangan tertentu, juga seharusnya memenuhi syarat-syarat hikmah dan dialog yang baik itu. Hanya dengan cara-cara santun, dialogis, tanpa pemaksaan apalagi kekerasan, maka keberagamaan yang sejati dan ikhlash (genuine and sincere religioisity) dapat tercapai. Lagipula, tujuan-tujuan syariat (maqasid al-syariah) tidak akan dipenuhi tanpa perwujudan kebebasan dalam beragama.

Legitimasi teologis terhadap metode yang baik, sering dipinggirkan dengan ayat-ayat Al-Quran lain seperti ayat ketidakrelaan kaum Yahudi dan Nasrani terhadap kaum Muslim hingga menganut agama-agama mereka, bahwa “Agama disisi Allah adalah Islam”, ayat jihad fi sabilillah terhadap syirik dan kekufuran dan semacamnya. Ayat-ayat kelompok ini diambil secara parsial dan tekstual, tanpa memperhatikan sebab-sebab dan konteks ayat-ayat tersebut diturunkan serta ayat-ayat lain yang dapat memberi pemahaman berbeda yang lebih terbuka.[17] Kontradiksi antar ayat Al-Quran akan terjadi apabila penafsiran dilakukan secara tekstual dan parsial. Sebagian kelompok penentang metode yang baik menafsirkan bahwa ayat-ayat jihad dalam arti perang melawan kemusyrikan dan kekufuran menghapus ayat-ayat ajakan dakwah dengan cara santun di atas. Harus dijelaskan, tafsiran seperti ini lemah dan tidak melihat konteks ayat-ayat jihad diturunkan. Ayat-ayat jihad dan qital seperti “Dan perangilah mereka supaya jangan ada fitnah dan supaya agama itu semata-mata untuk Allah (Q.8:39), “Telah diizinkan berperang bagi orang-orang yang diperangi, karena sesungguhnya mereka telah dianiaya (Q.22:39) jika ditafsirkan secara kontekstual dan relasional (dengan memperhatikan munasabah al-ayat) akan melahirkan pemahaman bahwa perang hanya bisa dilakukan sebagai upaya defensif menjaga keselamatan dan ketertiban. Menurut Abu Zahrah misalnya, berperang hanya boleh untuk membela kebebasan beragama dan mencegah penindasan agama.[18] Muhammad Rashid Ridha dalam Tafsir Al-Manar lebih jauh berpendapat, ayat diizinkannya perang dalam kondisi teraniaya justru menguatkan ayat tidak ada paksaan dalam agama. Kedua ayat ini menunjukkan, semua orang bebas menentukan kepercayaan agama menurut pilihannya. Tak seorangpun dapat dipaksa untuk melepaskan agama yang dianut, juga seseorang tidak akan dihukum atau disiksa hanya karena masalah agama.[19]

Begitu pula, ada alasan yang cukup mempengaruhi pola pikir umat Islam dalam melakukan pemaksaan. Yaitu hadis tentang murtad. Ulama Mesir Mahmud Syaltut misalnya, menjelaskan bahwa pendapat ulama tentang hukuman mati atas kemurtadan didasarkan pada hadits Nabi dari Ibnu ‘Abbas: man baddala diinahu faqtuluhu (siapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah dia). Padahal hadits ini hadits ahad (berasal dari satu jalur perawi saja, bukan hadits mutawattir yang diriwayatkan banyak orang) sehingga tidak bisa dijadikan sandaran hukum yang kuat. Andaikan hadis ini benar, konteks hadis itu diucapkan harus dilihat. Faktor kunci yang menentukan hukuman bagi murtad adalah apabila si murtad melakukan penyerangan, atau permusuhan kepada orang beriman atau melakukan kekacauan bagi ketertiban dan keselamatan Negara. Penafsiran ini didukung oleh tafsir ayat yang melarang pemaksaan dalam agama.[20]

Karena itu, tidak saja agama tidak boleh dipaksakan (Q., 2:256; 10:99), bahkan Al-Quran juga mengisyaratkan bahwa para penganut pelbagai agama, asalkan percaya kepada Tuhan dan Hari Kemudian serta berbuat baik, semuanya akan selamat—(Lihat Q, 2:62; 5:26, beserta berbagai kemungkinan tafsirnya). Inilah yang menjadi dasar toleransi agama yang menjadi ciri sejati Islam dalam sejarahnya yang otentik, suatu semangat yang merupakan kelanjutan pelaksanaan ajaran al-Qur’an sebagai berikut:
Oleh karena itu (wahai Nabi) ajaklah, dan tegaklah engkau sebagaimana diperintahkan, serta janganlah engkau mengikuti keinginan nafsu mereka. Dan katakana kepada mereka, “Aku beriman kepada kitab manapun yang diturunkan Allah, dan aku diperintahkan untuk bersikap adil di antara kamu. Allah (Tuhan yang Maha Esa) adalah Tuhan kami dan Tuhan kamu sekalian. Bagi kami amal perbuatan kami, dan bagi kamu amal perbuatanmu. Tidak perlu perbantahan antara kami dan kamu. Allah akan mengumpulkan antara kita semua, dan kepada-Nya semua akan kembali. (Q.42:15)[21]

Otentisitas Kebebasan Beragama dan Paham Kemajemukan
Sejalan dengan di atas, alasan lain mengapa paham kemajemukan dan kebebasan beragama penting ditegakkan di Indonesia adalah bahwa paham kemajemukan dan kebebasan beragama didasarkan pada dalil-dalil yang otentik. Seperti dijelaskan Jamal al-Banna dalam Al-Ta’addudiyah fi al-Mujtama al-Islamy dan Muhammad Sachedina dalam the Islamic Roots of Democratic Pluralism (2001), Al-Quran adalah fondasi otentik bagi pluralisme. Al-Qur’an mengakui perbedaan bahasa dan warna kulit, kemajemukan suku-suku dan bangsa-bangsa, penciptaan segala sesuatu berpasang-pasangan dan tidak tunggal, mengakui perbedaan kapasitas dan intelektualitas manusia, mengajak berlomba dalam kebajikan, membiarkan sinagog-sinagog, gereja-gereja, masjid-masjid, dan tempat-tempat ibadah lainnya untuk berdiri kokoh, memperhatikan kehidupan akhirat dan kehidupan dunia (dengan segala kompleksitas dan kemajemukan didalamnya), mengakui kebebasan berkeyakinan (untuk beriman atau tidak), untuk masuk dan keluar dari agama tertentu.[22]

Al-Quran juga menjelaskan dalam hanya ayat-ayatnya adanya persaudaraan hanafiyah samhah dan persaudaraan kemanusiaan. Dalam konsep Al-Quran, penganut agama Yahudi, Kristen, dan Islam adalah saudara seiman dan sebapak, Ibrahim, meskipun mereka saling berselisih dalam sejarahnya. Agama-agama mereka adalah satu dan berasal dari satu Tuhan. Lebih luas lagi bahkan, selain Yahudi dan Kristen, Islam juga bersaudara dengan seluruh penganut keberagamaan yang benar, yang tidak sombong dan tidak berbuat kerusakan. Tuhan menurunkan ratusan ribu nabi-nabi dan rasul-rasul yang tidak diceritakan siapa mereka. Karenanya tidak ada alasan untuk mengkafirkan dan mengutuk masuk neraka Konfusianisme, Buddha, Mirza Ghulam Ahmad, dan penganut-penganut keyakinan lainnya. Apalagi Al-Quran juga menjelaskan, tidak ada pembedaan antar para Nabi dan perbedaan dan perselisihan antarumat beragama harus diserahkan kepada Tuhan saja.

Dalil-dalil Al-Quran juga menunjukkan bahwa kemajemukan atau pluralitas ummat manusia adalah kenyataan yang telah menjadi kehendak Tuhan. Jika dalam Kitab Suci disebutkan bahwa manusia diciptakan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar mereka saling mengenal dan menghargai (Q, 49:13), maka pluralitas itu meningkat menjadi pluralisme, yaitu suatu sistem nilai yang memandang secara positif-optimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan menerimanya sebagai kenyataan dan berbuat sebaik mungkin berdasarkan kenyataan itu.“ [23] Cak Nur berpendapat, pluralisme sesungguhnya adalah sebuah Aturan Tuhan (Sunnat Allah, Sunnatullah), yang tidak akan berubah, sehingga juga tidak mungkin dilawan atau diingkari. Dan Islam adalah agama yang Kitab Suci-nya dengan tegas mengakui hak agama-agama lain, kecuali yang berdasarkan paganisme atau syirik, untuk hidup dan menjalankan ajaran masing-masing dengan penuh kesungguhan. [24] Al-Quran memperingatkan bahwa seluruh ummat manusia tanpa kecuali adalah bersaudara (Q, 49:13). Setiap kelompok manusia dibuatkan oleh Tuhan jalan dan tatanan hidup mereka, agar manusia dengan sesamanya berlomba dalam berbagai kebaikan (Q, 5:48).

Dalil-dalil yang otentik tentang kemajemukan dan kebebasan itu disimpangkan oleh keberlebihan terhadap aspek-aspek lahiriyah dan simbolistik agama dan oleh absolutisme keagamaan. “Hendaklah kita selalu mampu melihat titik-titik persamaan antara semua ajaran itu dan jangan terpukau oleh hal-hal lahiriyahnya.Halangan terhadap pertumbuhan dan perkembangan ialah sikap-sikap serba mutlak (absolutistic) akibat adanya keyakinan diri sendiri telah sampai dan mencapai kebenaran mutlak,…bagaimana mungkin suatu wujud nisbi seperti manusia dapat mencapai suatu wujud mutlak.”[25]

Menurut Cak Nur, konsep pluralisme berkaitan dengan konsep tentang kesatuan Kebenaran. Sikap-sikap unik Islam dalam hubungan antar agama ialah toleransi, kebebasan, keterbukaan, kewajaran, keadilan dan kejujuran. Kebenaran Universal adalah tunggal, meskipun ada kemungkinan manifestasi lahiriyahnya beraneka ragam. “Tiadalah manusia itu melainkan semula merupakan umat yang tunggal, kemudian mereka berselisih.” Menurutnya, pokok pangkal kebenaran universal yang tunggal itu ialah paham Ketuhanan Yang Maha Esa atau Tawhid. Al-Quran mengajarkan paham Kemajemukan keagamaan (religious plurality). Ajaran itu tidak perlu diartikan sebagai secara langsung pengakuan akan kebenaran semua agama dalam bentuknya yang nyata sehari-hari (dalam hal ini, bentuk-bentuk nyata keagamaan orang “Muslim” pun banyak yang tidak benar, karena secara prinsipil bertentangan dengan ajaran dasar Kitab Suci Al-Quran, seperti sikap pemitosan kepada sesama manusia atau makhluk yang lain, baik yang hidup atau yang mati). Akan tetapi, demikian Cak Nur, ajaran kemajemukan keagamaan itu menandaskan pengertian dasar bahwa semua agama diberi kebebasan untuk hidup, dengan resiko yang akan ditanggung oleh para pengikut agama itu masing-masing, baik secara pribadi maupun secara kelompok. Sikap ini dapat ditafsirkan sebagai suatu harapan kepada agama-agama yang ada untuk bertumpu pada suatu titik pertemuan, common platform, kalimah sawa, sebagaimana firman Allah, yang Muhammad Asad terjemahkan sbb: Say: “O followers of earlier revelations! Come unto that tenet which we and you hold in common: that we shall worship none but God, and that we shall not ascribe divinity to aught beside Him, and that we shall not take human beings for our lords beside God.” (Q, 3:64)[26]

Dalam ayat lain 3:85, A Yusuf Ali memberi penjelasan sbb: The Muslim position is clear. The Muslim does not claim to have a religion peculiar to himself. Islam is not a sect or an ethnic religion. In its view all Religion is one, for the Truth is one. It was the religion preached by all the earlier prophets. It was the truth taught by all the inspired Books. In essence it amounts to a consciousness of the Will and Plan of Allah and a joyful submission to that Will and Plan. If anyone wants a religion other than that, he is false to his own nature, as he is false to Allah’s Will and Plan. Such a one cannot expect guidance, for he has deliberately renounced guidance. [27] A Yusuf Ali memberi komentar firman lain Q, 2:62 dan 5:69 : “As God’s Message is one, Islam recognized true faith in other forms, provided that it be sincere, supported by reason, and backed up by righteous conduct.[28] Di sini A Yusuf Ali menekankan konsep Islam tentang universalitas kebenaran Tunggal di tengah berbagai bentuknya yang partikular selama tulus dan berbuat baik.

Kemajemukan dan Paham Kemajemukan dalam Sejarah Islam

Sejarah panjang umat Islam telah melahirkan teladan bagi paham kemajemukan dan kebebasan beragama, selain masalah-masalah. Kebebasan beragama juga diterapkan dalam Konstitusi Madinah (Mitsaq al-Madinah) dalam ruang dan waktu ketika itu. Pada dataran struktural dan politik, Nabi Muhammad s.a.w. berusaha mencari titik pertemuan dengan berbagai golongan di Madinah dengan terlebih dahulu mengakui hak eksistensi masing-masing kelompok dalam dokumen itu, meskipun kemudian ada pelanggaran-pelanggaran. Nabi sendiri telah memberi contoh untuk hubungan religius-sekular ketika beliau bersabda, “Aku hanyalah seorang manusia, jika kuperintahkan sesuatu yang menyangkut agama, taatilah, dan jika kuperintahkan sesuatu dari pendapatku sendiri, pertimbangkanlah dengan mengingat bahwa aku hanyalah seorang manusia.” Atau ketika beliau bersabda,”Kamu lebih tahu tentang urusan duniamu.”[29]

Khalifah kedua, Umar ibn al-Khaththab, meneruskan Sunnah Nabi itu dalam sikapnya terhadap penduduk Yerusalem, dalam dokumen yang kemudian dikenal sebagai “Piagam Aelia”[30]Para pemimpin dan ulamanya telah lama mengembangkan pluralisme agama yang tidak hanya meliputi kaum Yahudi dan Kristen beserta berbagai aliran dan sektenya yang secara nyata disebutkan dalam al-Qur’an sebagai Ahl al-Kitab, tetapi juga mencakup golongan-golongan agama lain. Kaum Majusi atau Zoroastrian sudah sejak zaman Nabi dipesankan agar diperlakukan sebagai Ahl al-Kitab, dan itulah yang menjadi kebijakan Khalifah Umar. Begitu Jenderal Muhammad ibn Qasim, ketika pada tahun 711 membebaskan Lembah Indus dan melihat orang-orang Hindu di kuil mereka, dan setelah diberitahu bahwa mereka itu juga mempunyai kitab suci, menyatakan bahwa kaum Hindu adalah termasuk Ahl al-Kitab.[31] Mengutip Max I Dimont (The Indestructible Jews, New York, 1973), Cak Nur menulis, “Para khalifah Umawi di Andalusi, Spanyol, juga menjalankan politik kemajemukan yang mengesankan…orang-orang Islam, Kristen dan Yahudi hidup rukun dan bersama-sama menyertai peradaban yang gemilang. Kerukunan agama itu tidak harus mengakibatkan penyatuan agama. Sebagian besar rakyat Spanyol tetap beragama Kristen. Tapi kerukunan itu menghasilkan percampuran darah lebih daripada percampuran agama (bloodlines even more than religious affiliation)[32]

Pemikiran Islam yang peduli terhadap kemajemukan dan kebebasan beragama juga muncul di beberapa tempat dari berbagai pendekatan. Dr. Taha Jabir al-‘Alwani misalnya, menulis sebuah buku tentang etika berbeda pendapat dalam Islam. Dia menunjukkan aspek-aspek positif dari perbedaan pendapat dan memperlihatkan generasi awal Muslim telah menerapkan doktrin tersebut sebagai kekuatan yang menghidupkan masyarakat mereka. Al-Alwani mengajak umat Islam untuk belajar kembali seni dan etika Agreement to Disagree (setuju untuk tidak setuju) karena dengan begitu mereka akan lebih mampu menghadapi dan menyelesaikan situasi-situasi dan persoalan-persoalan yang bisa memecah belah. Lebih lanjut dia menegaskan,“More importantly, however, they must master the methods of making disagreement work for them, rather than against them.” [33]

Kemajemukan dan Kebebasan Agama dalam Sejarah Nusantara
Alasan berikutnya mengapa paham kemajemukan dan kebebasan beragama harus dibumikan di Indonesia adalah pengalaman sejarah bangsa: masa lalu dan kontemporer. Kemajemukan adalah karakteristik hampir semua bangsa saat ini. Semua tahu, Indonesia adalah bangsa campuran dari segi ras, suku, bahasa, dan agama: animisme, Hindu, Buddha, Islam, Protestan, Katolik, Konfusianisme, dan sebagainya. Cak Nur menegaskan, “Salah satu ciri menonjol negeri kita ialah keanekaragaman, baik secara fisik maupun sosial-budaya….demikian juga secara keagamaan. Sekalipun Islam merupakan agama terbesar di Indonesia, namun ia mengenal perbedaan intensitas pemahaman dan pelaksanaan yang besar dari daerah ke daerah. Selain Islam, empat di antara agama-agama besar di dunia diwakili di negeri kita: Protestan, Katolik, Hindu, dan Budha “ [34]

Ada asumsi umum bahwa karena Indonesia adalah Negara yang berpenduduk mayoritas Muslim, maka kelompok-kelompok Islam berhak melakukan desakan untuk mewujudkan hukum yang eksklusif bagi orang Islam. Kesalahan berpikir “hak mayoritas” seperti ini diidap banyak aktifis partai dan gerakan yang mengklaim Islam. Menurut anggapan ini, umat Islam berhak untuk menyusun hukumnya sendiri (“syariat” Islam) dan umat-umat beragama lain agar mengurus diri mereka sendiri. Formalisasi hukum Islam sebagaimana dimaui para aktifis politik dan gerakan keagamaan saat ini sama sekali bukan pilihan yang mutlak yang tidak bisa ditawar-tawar lagi seperti diyakini para penganjur dan pejuangnya. Apalagi, resiko bagi umat Islam dan bangsa secara keseluruhan lebih besar daripada manfaat yang diimpikan para pejuang syariat formal ini. Dalam konteks gerakan formalisasi ini, perlu diingatkan, Al-Quran menyatakan bahwa bukan hanya Kitab yang dijadikan landasan, tapi juga hikmah. Dalam banyak ayat Al-Quran, kitab dan hikmah digandengkan, karena Kitab tidaklah cukup untuk menjawab masalah manusia. Hikmah adalah wawasan, ilmu pengetahuan, kecerdasan, kemampuan menggunakan nalar, keterampilan mengelola perbedaan dan menyelesaikan masalah-masalah kemanusiaan dan kemasyarakatan berdasarkan ilmu dan pengalaman sejarah. Hikmah bisa pula berarti falsafah- kecenderungan untuk mendekati kebenaran. Hikmah bisa berarti kemampuan mewujudkan kemaslahatan umum dalam masyarakat dengan cara-cara yang bijak dan konstruktif, dalam semua bidang kehidupan termasuk ekonomi, sosial, dan politik. Dengan demikian, melihat kemajemukan Indonesia berarti kita menggunakan hikmah, termasuk dalam menjawab permasalahan-permasalahan agama dan bangsa kita kini dan masa depan.[35]

Menjelang kemerdekaan tahun 1945, kemajemukan agama-agama yang ada dan pemahaman akan nilai-nilai luhur agama melahirkan komitmen para pendiri bangsa (the Founding Fathers) untuk menyatakan bahwa Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya dan untuk beribadah menurut agamanya dan kepercayaannya itu, meskipun dalam perjalanannya Negara dan masyarakat tidak selalu mampu menegakkannya dalam kebijakan dan kenyataan. Disepakatinya prinsip kebebasan beragama dalam UUD 1945 dan Pancasila dengan sila Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai ideologi Negara memperlihatkan dan sekaligus menutupi kenyataan sebenarnya tentang bagaimana kehidupan beragama di negeri kita (reveals and conceals the truth). Ideologi dan Konstitusi Indonesia ini di satu sisi menunjukkan adanya jaminan konstitusi, tapi di sisi lain dapat menutupi kenyataan masih tegangnya hubungan antarakomunitas agama dan antara pemerintah dan kelompok-kelompok masyarakat hingga saat ini.

Kenyataan kemajemukan dalam sejarah nusantara telah ada sejak datangnya ke daerah-daerah berkepercayaan animis para penganut Hindu, lalu Buddha, dan belakangannya baru Islam, Protestan, Katolik dan sebagainya. Proses Indianisasi/Hinduisasi, lalu Islamisasi, dan Kristenisasi pun berlangsung tidak merata dan perlahan-lahan.[36]Masalah yang mengganjal hubungan Muslim-Kristen di Indonesia khususnya adalah kenyataan dan persepsi keterkaitan antara Kristenisasi dan Kolonialisme (Portugis, Inggris, dan Belanda). Kebijakan umum pemerintah kolonial Belanda, khususnya selama dasawarsa pertama abad ke-20, ialah mendukung pertobatan kepada agama Kristen dengan membatasi pengaruh agama Islam, seperti terjadi di Flores, Sumba, Timor, Toraja, dan Papua.[37] Agama Kristen menjadi saingan utama agama Islam.[38] Peran Snouck Hurgronje dalam membedakan Islam kultural dan Islam politik juga menjadi ganjalan tersendiri. Pemerintah kolonial Belanda tidak bersikap netral di bidang agama. [39]Campur tangan pemerintah kolonial misalnya dalam peradilan agama (sejak 1882), pengangkatan penghulu, pengawasan terhadap perkawinan dan perceraian sejak 1905, ordonansi perkawinan di Jawa Madura sejak 1929, pengawasan terhadap pendidikan Islam, ordonansi guru sejak 1905, pengawasan terhadap kas masjid sejak 1893, dan pengawasan terhadap ibadah haji. [40] Hubungan kolonialisme Belanda dan Islam Indonesia mengalami ketegangan-ketegangan yang berbekas hingga sekarang dalam memori sejarah sebagian umat Islam. [41]

Memang tidak ada seorangpun yang beragama Katolik ikut serta dalam komite persiapan kemerdekaan pada April-Agustus 1945 dalam merumuskan paham Negara dan konstitusi. Tetapi sesudah proklamasi, Ignatius Joseph Kasimo menjadi anggota Komite Nasional Pusat, yang bertugas menjadi organ konsultatif bagi Presiden dan wakilnya. Umat Katolik juga mendirikan Partai Katolik Republik Indonesia pada 8 Desember 1945 yang bertujuan membela RI dan memperkuat keberadaan Negara yang baru lahir. Tokoh Katolik Mgr. Soegijo, juga mendukung sepenuhnya proklamasi. Ketika Jogjakarta diduduki pasukan Belanda pada Desember 1948, banyak orang Katolik bergabung dalam pasukan gerilya memerangi agresi Belanda, dua diantaranya Ignatius Slamet Rijadi dan Agustinus Adisutjipto gugur. Di Sumatera, orang-orang Katolik juga aktif dalam gerilya. Demikian, meskipun secara kuantitatif tidaklah banyak, karena posisinya minoritas, sejak awal komunitas Katolik berperan secara nasional. Orang-orang Katolik adalah orang-orang Indonesia tulen.[42]

Di Indonesia, pembatasan dan pelanggaran kebebasan agama belum berkurang secara signifikan. Kekerasan atas nama agama telah menciptakan kehidupan yang tidak nyaman, tidak tertib, rasa takut, kekacauan dan prasangka-prasangka yang berkepanjangan. Di Indonesia, ada masa dimana kejadian-kejadian pelanggaran cukup minim, sementara waktu lain penuh dengan polemik, konflik dan pelanggaran agama. Meskipun secara geografis masalah kebebasan beragama tidak merata, kasus-kasus lokal begitu cepat menjadi masalah-masalah nasional dan kadang internasional. Kita ingat kembali kejadian-kejadian dan isu-isu kontroversial kontemporer yang berkaitan dengan kemajemukan dan kebebasan beragama:

· Kekerasan fisik (physical violence) oleh jaringan teroris dalam bentuk teror bom di Bali (2002) dan Jakarta (2003, 2004), oleh kelompok militan etnis-agama di Ambon dan Poso dari 1999 hingga 2003. Kekerasan fisik termasuk perusakan tempat-tempat ibadah (gereja, masjid), misalnya Front Pembela Islam menutup paksa sekitar 23 gereja di Bandung dalam periode September 2004- Agustus 2005 dan ratusan lainnya di tempat-tempat lain yang mereka tuduh tidak “legal”. [43]
· Kekerasan psikologis (psychological violence) berupa intimidasi terhadap kelompok-kelompok Islam liberal, terhadap para pendukung anti-RUU Antipornograpi, dan terhadap gerakan yang kritis terhadap formalisasi perda-perda syariat Islam seperti kaum muda Lembaga Advokasi Anak Rakyat (LAPAR) di Sulawesi Selatan.[44]
· Intoleransi intelektual (intellectual intolerance) berupa pelabelan murtad, kafir, sesat, atau musuh dalam berbagai pendapat dan fatwa dalam penerbitan dan pertemuan yang umumnya tidak dihadiri oleh pihak tertuduh (pengadilan keyakinan in absentia), fatwa pengharaman menghadiri perayaan Natal Bersama, haramnya doa bersama, haramnya perkawinan beda agama, dan semacamnya. Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) pada 2005 juga mengharamkan pluralisme, sekulerisme dan liberalisme seperti yang mereka definisikan.[45] Langsung ataupun tidak langsung fatwa ini berpengaruh terhadap perilaku masyarakat terhadap gerakan Islam liberal dan Ahmadiyah. Sebagian kelompok masyarakat menyerang anggota Ahmadiyah di Parung Bogor, menutup masjid-masjid mereka, termasuk menyegel masjid seperti terjadi di Bulukumba, Sulawesi Selatan. Kelompok FPI juga menyerang Jaringan Islam Liberal.
· Diskriminasi masyarakat (individual and social discrimination) berupa kesulitan dan hambatan untuk membangun tempat-tempat ibadah (gereja, masjid, kuil, dsb), larangan untuk memakai simbol-simbol atau pakaian keagamaan, hambatan untuk masuk kedalam universitas, pekerjaan, rumah sakit dan tempat-tempat publik lainnya, pengurusan Kartu Tanda Penduduk, kelahiran, dan pernikahan.
· Diskriminasi terhadap gerakan-gerakan agama atau spiritualitas baru (discriminations against new religious movements) seperti Jamaah Salamullah/Komunitas Eden, Darul Arqam, dan komunitas-komunitas spiritual lainnya.
· Keluhan-keluhan dan aduan-aduan individu (individual complaints) yang biasanya disampaikan di surat pembaca media massa, di email-email, atau di pertemuan-pertemuan yang berkaitan dengan dibatasinya atau dilanggarnya kebebasan atau rasa nyaman menganut, menjalankan atau tidak menjalankan keyakinan tertentu.
· Undang-undang, peraturan-peraturan, dan kebijakan yang kontroversial yang masih dianggap diskriminatif (controversial discriminatory laws and policies) yang perlu dikaji ulang seperti Undang-undang Perkawinan, Undang-Undang Pendidikan Nasional, SKB Menteri tentang Pedoman Penyiaran Agama (1969, 2006), Pedoman Penyiaran Agama (1978), Aturan Bantuan Luar Negeri terhadap Lembaga-lembaga Keagamaan di Indonesia (1978), dan Peraturan-peraturan daerah dan distrik yang bernuansa ajaran agama tertentu (Perda Syariat). [46]

Khususnya sejak jatuhnya Presiden Soeharto tahun 1998, konflik lokal dan regional yang tampak bernuansa agama ini lebih terkait dengan masalah keterbukaan politik yang mendadak, akutnya kesenjangan ekonomi, perebutan sumber-sumber ekonomi, desentralisasi yang terlalu radikal, pertarungan elit kekuasaan, kegagalan institusi demokratis dan lemahnya pemerintah pusat dan daerah, tidak adanya peradilan yang efektif, serta lemahnya law enforcement aparat hukum dalam menjamin hukum dan ketertiban.[47] Karena anggapan bahwa terorisme tidak terkait agama, maka dialog antar agama dan antarperadaban sama sekali tidak diperlukan (dan dituduh sebagai semata-mata proyek Amerika dan Negara-negara Barat). Ada pendapat karena konflik-konflik di Ambon dan Poso bukan masalah agama, maka tidak diperlukan dialog antaragama. Pendapat ini lemah. Meskipun agama bukan faktor yang paling menentukan (most determinant factor), para teroris dan ideolog mereka tetap menggunakan agama dalam ideologi dan aksi mereka. Peristiwa-peristiwa di Ambon dan Poso juga menggunakan simbol-simbol dan teks-teks agama untuk melegitimasi tindakan-tindakan kekerasan mereka. Akibat aspek agama dianggap sebagai sekedar faktor penyebab pelengkap atau penguat, maka usaha-usaha serius pemikiran keagamaan tentang kekerasan komunal tidak mendapat perhatian yang semestinya.

Kita maklumi pula, intoleransi di Indonesia terkait dengan kompleksnya masalah. Ada beberapa penjelasan yang sering disebut:
· Hambatan psikologis: sejarah perang agama (termasuk Perang Salib, Crusade), sejarah imperialisme Barat di Indonesia dan di dunia Islam, anggapan Kristen sebagai agama penjajah (bagi yang lain ini ini pembacaan sejarah yang parsial tidak komprehensif dan terlalu subjektif), keyakinan bahwa penganut agama kita selalu baik dan penganut agama tandingan selalu buruk). Dalam hal ini, harus disadari ada noda-noda hitam dalam sejarah umat beragama- agama kita dan agama orang lain, Islam, Katolik, Protestan, Buddha, Hindu memiliki sejarah hitam.
· Hambatan teologis: keyakinan bahwa agama saya adalah agama satu-satunya yang diridhai Tuhan, penafsiran ayat-ayat kritis terhadap Yahudi dan Nashrani “orang Yahudi dan orang Nashrani tidak akan rela terhadap kaum Muslim“, karakter misi agama seperti perintah menyebarkan Islam, dan doktrin misi Kristen untuk menyampaikan Firman Tuhan kepada umat-umat agama lain dan belum beragama. Di sini harus diggali teks-teks agama secara lebih komprehensif, kontekstual dan kritis (tidak hanya berdasarkan Teks Kitab tapi berdasarkan Hikmah dan Ilmu)
· Hambatan politik: perebutan kekuasaan/faith and power/knowledge and power – siapa yang menguasai power menguasai keberagamaan masyarakat –partai-partai politik dan gerakan-gerakan keagamaan. Karena itu harus diciptakan sistem dan kultur politik yang terbuka, egaliter, demokratis, civilized.
· Hambatan sosiologis: kesenjangan ekonomi menjadi api dalam sekam yang membutuhkan pemicu: sikap eksklusif, isolasionis, cuek, terlalu mementingkan komunalitas (communalism), solidaritas kelompok dengan memusuhi kelompok lain (in-group solidarity by out-group enmity). Disini pentingnya dibangun inklusivisme politik, kepedulian terhadap sesama, tanpa menafikan kebebasan individualitas, dan menggabungkan identitas dan moralitas publik.
· Problem hermenetik/penafsiran: kebebasan beragama versus penyebaran agama, kebebasan beragama sebagai prinsip atau sebagai ajaran cabang (furuiyah) dan ayat-ayat kitab suci yang tampak bertentangan. [48]

Masalah-masalah, isu-isu, dan hambatan-hambatan di atas seharusnya menyadarkan semua pihak untuk sama-sama urun rembuk sungguh-sungguh membangun kehidupan beragama yang bebas dan bertanggung jawab seperti maksud sesungguhnya dari Pancasila dan Undang-undang Dasar. Masing-masing penganut agama berhak menafsirkan Pancasila. Namun, Pancasila seharusnya mengatasi kepentingan partikular yang bertentangan dengan prinsip-prinsip hidup bersama Pancasila. Bagi Cak Nur, terbuka luas untuk semua agama di Indonesia untuk bertemu dalam common platform dalam paham Ketuhanan Yang Maha Esa,[49] namun lebih penting lagi, penafsiran terhadap Pancasila tidak bisa bersifat hegemonik dan memaksa atau sekedar mengesahkan keinginan-keinginan yang mengganggu rasa keadilan (sense of justice) dalam sebuah kehidupan bersama (vivre ensemble).[50]

Harus terus ditegaskan kemajemukan umat Islam Indonesia, meskipun mayoritas penganut Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dan fiqh mazhab Syafii yang menunjukkan adanya kesatuan Islam Indonesia. Kemajemukan telah ada sejak lama sebelum kolonial. Secara politik, di zaman kolonial Belanda, ada sikap non-kooperasi (seperti Sarekat Islam) dan sikap kooperasi (seperti Muhammadiyah) Di bidang pendidikan ada pertentangan antara Muhammadiyah dan al-Irsyad, yang menerima unsur-unsur modern sistem sekolah belanda (HIS, MULO, AMS, HBS, dll) dan Nahdlatul Ulama yang menolak sistem Belanda dan mempertahankan sistem pesantren dan madrasah. Juga pertentangan antara kaum “modernis (Muhammadiyah, Persatuan Islam, al-Irsyad) dan kaum “tradisionalis” (NU, Persatuan Umat Islam, al-Washliyah, Perti, Mathlaul Anwar, dan Nahdlatul Watan) yang tidak lepas dari subjektifitas dan bias. Antara gerakan pemurnian dari bidah dan gerakan tradisionalis, antara mereka yang mementingkan esoteris (bathini) dan yang eksoteris (dhahiri), antara mayoritas Sunni dan minoritas Syiah, dan seterusnya. [51] Bagi Cak Nur, terjadinya percekcokan dalam masyarakat harus dipandang sebagai hal yang wajar. Tidak ada masyarakat yang terbebas sama sekali dari silang-selisih. Ada adagium Arab: ridhannas ghayatun la tudrak—kerelaan semua orang adalah tujuan yang tidak pernah tercapai. Yang tidak wajar ialah jika perselisihan itu meningkat sehingga timbul situasi saling mengucilkan dan pemutusan hubungan atau eks-komunikasi, dalam bentuk pengkafiran (takfir) oleh yang satu terhadap yang lain. Kontroversi yang tampak seperti ada dalam bidang pemahaman itu sering secara tersamar-sama- antara lain karena tidak diakui oleh yang bersangkutan sendiri- bercampur dengan unsur-unsur di luar masalah pemahaman. Unsur-unsur luar itu dapat dipadatkan dalam kata-kata “kepentingan tertanam” (vested interest), baik pribadi maupun kelompok, yang terbentuk oleh berbagai faktor: sosiologis, politis, ekonomis, kesukuan, kedaerahan, dan seterusnya.[52] Di sinilah, dalam lingkup umat Islam, Cak Nur menegaskan, pentingnya ukhuwwah Islamiyah.[53]

Pemikiran paham kemajemukan agama di Indonesia muncul secara lebih meluas sejak Cak Nur yang mengembangkan sikap keterbukaan dalam beragama. Selain Cak Nur ada Dr. Alwi Shihab, yang melihat pluralisme tidak semata menunjuk pada kenyataan adanya kemajemukan, harus ada keterlibatan aktif. Pluralisme harus dibedakan dengan kosmopolitanisme, seperti kota kosmopolitan karena tanpa interaksi aktif. Pluralisme tidak sama dengan relativisme (semua agama adalah sama). Baginya, pluralisme agama bukan sinkretisme. Bagi Shihab, seorang pluralis membuka diri, belajar dan menghormati penganut lain, tapi committed terhadap agama yang dianutnya.[54] Sementara Prof Dr Dien Syamsuddin, Ketua Umum Muhammadiyah saat ini, berpendapat, yang ditentang MUI harusnya bukan pluralisme tapi relativisme agama, yang berkeyakinan keyakinan agama kita relatif, dan semua agama benar. Agama memang benar, tapi menurut penganutnya masing-masing. Bagi Dien Syamsuddin, secara teologis, sulit untuk mencapai titik temu agama-agama, karena masing-masing agama menganggap agamanya paling benar. Menurutnya yang penting diupayakan adalah dialog etika dan kerjasama sosial, mencari kesamaan-kesamaan nilai-nilai hidup bersama secara sosial, seperti mengembangkan global ethics.[55] Budhy Munawar Rachman juga mengembangkan Islam pluralis dalam upaya mencari titik temu kaum beriman berdasarkan landasan-landasan filosofis dan teologis yang saling menguatkan. Belajar banyak dari Cak Nur, Budhy Munawar-Rachman mencoba mengapreasiasi berbagai pemikiran kontemporer seperti Perennial Philosophy, the One in the Many, Transendental Unity of Religions, Passing Over,Theology of Religions, dan Liberative Theology dalam upaya mencari sikap keberagamaan yang menghargai kemajemukan dan kesetaraan.[56]

Paham Kemajemukan dan Kebebasan Beragama dalam Sejarah Modern

Paham kemajemukan dan kebebasan beragama muncul dalam sejarah modern yang kompleks dan tidak monolitik. Para pemikir, pakar politik, hukum tata Negara, teolog, dan sebagainya terus mencari jalan keluar hubungan agama-agama dan Negara. Di Perancis misalnya, kebebasan beragama mengalami sejarahnya sendiri –yang bisa menjadi bahan pelajaran (meskipun tidak seluruhnya cocok) bagi Negara-negara lain seperti Indonesia. Di Eropa, ada Negara-negara yang menerapkan campuran sistem Negara-Gereja seperti Inggris, Denmark, Yunani, Swedia, dan Finlandia. Ada yang menganut pemisahan seperti Belanda, Perancis, dan Irlandia dan ada yang menggunakan kombinasi pemisahan dan hubungan kerjasama Negara-agama seperti Jerman, Belgia, Austria, Spanyol, Itali dan Portugal. Pengaruh agama di Irlandia lebih kuat daripada di Swedia meskipun Irlandia menganut pemisahan, sementara di Swedia campuran. Secara umum, hubungan agama-Negara lebih lemah di Negara mayoritas katolik dibandingkan dengan Negara-negaa mayoritas Protestan atau Kristen Ortodoks. Di Belanda, sekulerisasi tidak berarti meniadakan organisasi masyarakat dan partai politik yang berbasis pada agama. [57]

Di Republik Perancis, perdebatan kebebasan agama dan hubungan antara agama dan Negara adalah panjang, sejak Revolusi Perancis 1789 yang juga menghasilkan the Declarations of Rights. Konsep pemisahan dalam term laicité menjadi dasar filosopis politik hubungan agama dan Negara yang hampir dapat dikatakan selesai terutama sejak Konstitusi Perancis (Laws of Separation) tahun 1905 yang mengakhiri status istimewa Katolik dalam Negara. Laicité sebagai sekulerisme ala Perancis tidak berarti memusuhi agama-agama, tapi mentoleransi agama-agama. Laicite juga tidak berarti kebebasan tanpa batasan hukum. Konstitusi Perancis tahun 1905 menyatakan: Pasal 1: Republik menjamin kebebasan iman (liberté de conscience). Ia menjamin pelaksanaan beragama secara bebas (free exercise of religion), dengan pembatasan-pembatasan yang dituntut kepentingan ketertiban umum. Pasal 2: Republik tidak mengakui, menggaji atau mensubsidi denominasi agama manapun. Landasan hukum ini, yang menunjukkan netralitas Negara, tidak berarti bahwa Negara tidak menghargai peran agama-agama yang ada. Perancis tidak memiliki konsep agama-agama yang diakui (recognized religions), berbeda dengan Indonesia yang memiliki konsep agama-agama yang diakui ini.Perancis menghargai semua agama pada level yang setara secara hukum dan politik. Perancis mengakui adanya koeksistensi finansial. Politics of non-recognition or neutrality tidak berarti Perancis tidak memberi bantuan apapun kepada organisasi-organisasi agama. Subsidi dapat diberikan kepada aktifitas-aktifitas keagamaan yang memiliki karakter kepentingan umum seperti kedermaan (charities), rumah sakit, perawatan kesehatan, dan sejenisnya. Negara juga dapat mengurus pengajaran agama (religious instruction) di sekolah-sekolah pemerintah, rumah sakit, penjara-penjara, asalkan menjamin free exercise of religion.

Di tengah perjalanannya, Perancis juga mengalami masalah-masalah dan kontroversi-kontroversi, seperti diskriminasi rasial (anti-semiticism) yang masih berlangsung, kerusuhan sipil tahun 1968, pelaksanaan hari-hari agama yang dijaga ketat Keamanan, penghancuran kuburan-kuburan Yahudi dan Muslim pada 1994, kasus pelarangan jilbab dan kerusuhan etnik beberapa tahun lalu. Dalam kasus pelarangan jilbab misalnya, pada tahun 1989 De Conseil d’ État berpendirian, pemakaian simbol-simbol agama di sekolah-sekolah umum dilarang karena mengandung unsur-unsur provokasi, pemaksaan, dan propaganda agama tertentu di tempat-tempat tesebut. Menariknya, semua perdebatan itu merujuk pada laicité itu. Desakan-desakan terhadap pemaknaan kembali laicité terus bergulir, terutama dari kalangan minoritas Muslim, Yahudi dan lain-lainnya, seperti aspirasi minoritas Muslim untuk diakui sebagai warga Perancis penuh (seperti slogan “French Islam”).[58] Lebih menarik lagi, seperti dalam konteks Indonesia, di tengah dominasi struktural dan kultural Katolik, perdebatan di Perancis mengarah pada lebih besarnya pengakuan terhadap pluralitas agama-agama dan ekspresi kebudayaan (multikulturalitas) yang ada.

Kebebasan Beragama dijamin berbagai dokumen Negara dan internasional sejak lama, mulai dari Magna Charta (Piagam Agung 1215, yang membatasi kekuasan raja Inggris John), Bill of Rights (Undang-undang Hak 1689, oleh Parlemen Inggris sebagai perlawanan terhadap Raja James II), Declarations des Droits de l’Homme et du Citoyen (Deklarasi Hak-hak Manusia dan Warga Negara, yang menandai perlawanan terhadap Raja dan absolutisme agama-negara di Perancis pada 1789), Bill of Rights (1789, di Amerika Serikat (AS)),Civil Rights Act (1964, AS), Universal Declarations of Human Rights (1948). Di AS, Civil Rights Act 1964 misalnya, melarang diskriminasi keagamaan dalam masalah tempat tinggal, pendidikan, dan meminta perusahaan-perusahaan untuk membuat usaha-usaha wajar untuk mengakomodasi keyakinan dan praktek keagamaan kecuali jika akomodasi itu memberatkan dan merugikan bisnis perusahaan. AS yang mayoritasnya Protestan tidak lepas dari masalah-masalah kebebasan beragama, seperti pesan-pesan kebencian (message of hate) dalam bentuk fisik dan intimidasi terhadap Yahudi, Katolik, Muslim, Black, dan minoritas-minoritas lain seperti orang asli Indian, Hispanik, Filipina, dan sebagainya. Penyerangan terhadap gereja, masjid juga terjadi. Muslims, sebelum dan setelah 11 September 2001, mengalami intoleransi verbal dan fisik di tempat keja dan masyarakat. Kurangnya penerimaan dan persamaan bagi kepercayaan-kepercayaan asli Indian masing terjadi terlepas dari the American Indian Religious Freedom Act sejak 1978.[59] Sementara masalah-masalah kebebasan beragama berlanjut, upaya-upaya gerakan dan sikap toleransi dan pluralisme di Amerika semakin banyak. Selama beberapa dekade terakhir di AS, kaum minoritas Katolik, Yahudi, Islam mulai diakui menjadi bagian mainstream kehidupan Amerika. Keyakinan-keyakinan marginal seperti Jehovah’s Witnesses, Mormons, Christian Scientists, Seventh-Day Adventists dan Assemblies of God mulai diterima. Buddhisme, Hindu dan Islam bahkan berkembang pesat di AS. Terutama setelah pertengahan abad ke-20, pluralisme sebagai partisipasi menguat di AS.[60]

Bagi kalangan teolog, persoalan kebebasan dan kemajemukan agama harus diselesaikan melalui pendekatan intelektual-teologis, tidak semata-mata etik, sosial atau politik. Hans Kung, teolog asal Jerman, yang mempengaruhi Muqaddimah UNESCO, misalnya menegaskan, “wars begin in the minds of men, it is in the minds of men that the defenses of peace must be constructed.” Dia melihat pentingnya strategi dialog yang medelegitimasi penggunaan kekerasan dalam menyalurkan aspirasi keagamaan maupun kepentingan-kepentingan lainnya. [61] Teolog-teolog terus mengembangkan teologi agama-agama dengan pendekatan dan penekanan yang berbeda-beda. Misalnya, Paul Knitter menekankan relativisme agama, seperti kalimatnya: “All religions are the relative- that is, limited, partial, incomplete, one way of looking at thing. To hold that any religion is intrinsically better than another is felt to be somehow wrong, offensive, narrow-minded; Deep down, all religions are the same – different paths leading to the same goal.” (Paul Knitter, 1985), “Transcendent Unity of Religions” (Frithjof Schuon, 1984), “Other religions are equally valid ways to the same truth” (John H.Hicks, God and the Universe of Faiths, 1993). “Other religions speak of different but equally valid truths” (John B. Cobb Jr.), “Each Religion expresses an important part of the truth” (Raimundo Panikkar). [62] Terlepas dari perbedaan pengungkapan dan penekanan, pemikiran-pemikiran teologis ini mengarah pada pencarian titik temu dan kesetaraan agama-agama.

Pluralisme terkait erat dengan masalah kebebasan beragama. Menurut Webster’s Third International, pluralisme adalah “an ideal or impulse, the acceptance and encouragement of diversity. Pluralism is a state of society in which members of diverse ethnic, racial, religious, or social groups maintain an autonomous participation in and development of their traditional culture or special interest within the confines of a common civilization.” Pluralism juga merupakan konsep, doktrin, atau kebijakan yang mendukung keadaan pluralis. Pluralisme berbeda dengan diversitas semata. Makna pluralisme seperti ini tidak muncul di Amerika Serikat sampai 1920an. Menurut William Hutchison, pluralisme memiliki tiga tingkat makna: toleransi, inklusi dan partisipasi. Pluralisme sebagai toleransi adalah seperti ketiadaan persekusi, hak golongan yang dianggap menyimpang “deviant” untuk hidup. Pluralisme sebagai inklusi adalah memasukkan yang lain (outsiders) kedalam kelompok mainstream, tetapi tidak sepenuhnya setara. Adapun pluralisme sebagai partisipasi berarti individu dan kelompok-kelompok diberi mandat untu membentuk dan menerapkan agenda masyarakat secara sejajar. [63]

Dalam konteks politik, seperti menurut Roger Scruton, pluralisme berarti “the belief in the distribution of political power through several institutions which can limit one another’s action, or through institutions none of which is sovereign. Pluralism is the advocacy of a particular kind of limited government”. Pluralisme juga berarti “the belief that the constitution of a state ought to make room for varieties of social customs, religious, and moral beliefs, and habits of association, and that all political rights should be traced back to the constitution, and not to any social entity other than the state itself.” Dalam situasi demikian, yang bersifat sosial dan yang bersifat politik harus dipisahkan sedapat mungkin, dan institusi-instutisi politik yang seragam berdampingan dengan masyarakat yang pluralis.Dengan begitu, masyarakat sipil dimana bermacam kelompok hidup berdampingan dalam satu wilayah dimana secara sosial, politik dan ekonomi saling bergantung. [64]

Menyadari masalah-masalah, sebab-sebab, dan hambatan-hambatan seperti disinggung diatas, cukup sulit menebak masa depan kebebasan beragama di Indonesia. The future is inherently uncertain.[65] Masa depan kebebasan agama di negeri kita sangat tergantung pada sejauh mana elemen-elemen Negara dan masyarakat – terutama kaum intelegensia, kaum agamawan - mampu secara serius berpikir bagaimana mengelola perbedaan-perbedaan agama dalam konteks sejarah, politik, ekonomi, dan sosial yang senantiasa berubah.

Pluralisme dan Kebebasan Beragama Sebagai Work in Progress di Indonesia
Berdasarkan alasan-alasan otentisitas Islam, sejarah, tradisi, dan modernitas di atas, maka saya menganggap pentingnya kebebasan beragama dan pluralisme sebagai work in progress di Indonesia. Salah satu tantangan dalam usaha ini adalah perkembangan Islamisme radikal di tanah air. Meskipun dalil paham kemajemukan dan kebebasan beragama adalah Al-Quran itu sendiri, masih banyak kalangan, khususnya kalangan Islamisme yakin bahwa kemajemukan adalah ancaman dan bahaya yang merusak kemurnian, keutuhan dan kesatuan umat Islam (authenticity and unity of Islam). Padahal, perlu ditegaskan kembali, kemajemukan agama-agama seharusnya bukanlah ancaman. Memang pertarungan antara kebinekaan dan otentisitas merupakan tantangan paling penting dari proses globalisasi di kalangan umat Islam. Fundamentalisme merujuk pada strategi yang digunakan kaum puritan Islam untuk membangun konstruksi mereka atas identitas keagamaan dan tatanan sosial Islam sebagai basis eksklusif untuk penataan kembali tatanan sosial dan politik. Kaum puritan percaya bahwa identitas keIslaman mereka berada dalam bahaya, tercemari kebinekaan agama dan budaya. Mereka berusaha memperkuat penafsiran mereka dengan cara menghidupkan kembali doktrin dan praktik keIslaman masa lalu yang dianggap suci.[66] Bagi kalangan Islam politik, kemajemukan dan kebebasan beragama tidak mendapat perhatian sama sekali dalam ceramah, tulisan-tulisan dan aktifitas-aktifittas mereka, meskipun, menurut saya, ada banyak kelemahan paradigma Islam politik atau Islam ideologis ini seperti ketidakpedulian terhadap konteks kitab suci dan teladan masa lalu, keengganan untuk belajar dari sumber-sumber yang berbeda, dan kekhawatiran berlebihan terhadap siapa saja yang berbeda (dissenting others). [67] Eksklusifisme, fundamentalisme, fanatisme, dan radikalisme agama dapat mencenderungkan penganutnya untuk tidak toleran terhadap perbedaan dan kemajemukan. Fundamentalisme juga bisa ditarik ke titik ekstrim dengan berbuat kekerasan – baik intelektual, psikologis maupun fisik – terhadap siapapun yang dianggap berbeda.

Sejarah membuktikan memang ada kaitan Islamisme radikal dan kebebasan beragama. Misalnya, di Mesir meskipun tidak ada undang-undang khusus bagi kaum minoritas, golongan minoritas agama dan etnik tetap hidup, termasuk Kristen, Bahai, Yahudi, Syiah, Nubia, Yunani, dan kaum Badui Arab. Pemeluk Kristen Ortodoks Koptik, berjumlah sekitar 10 persen dari sekitar 60 juta penduduk Mesir, yang hadir lebih dahulu dari Islam, secara umum dapat mempraktikan keyakinan mereka, menjalani hidup, bekerja, dan menikmati kemakmuran. Namun, sejak awal 1970-an, kebangkitan Islam politik, Ikhwanul Muslimin, menimbulkan ketegangan-ketegangan baru dan memperburuk hubungan mayoritas-minoritas di negeri itu. Kaum Islam politik menuntut non-Muslim sebagai dzimmi, kelompok yang dilindungi, tapi bukan warga Negara penuh. Di pihak lain, Presiden Anwar Sadat berusaha mendapatkan legitimasi politik dari kaum Muslim, dan dikritik karena tidak dapat menjamin dan melindungi hak-hak kaum Koptik.[68]

Oleh karena itu, kalangan umat Islam, bersama-sama dengan umat-umat beragama lain, harus mengatasi berbagai masalah internal mereka dan mengatasi ketakutan-ketakutan terhadap segala sesuatu. Umat Islam harus berani berpikir kritis baik terhadap sejarah mereka maupun terhadap penafsiran-penafsiran yang tidak cocok yang menyengsarakan hidup bersama yang setara dan adil. Banyak hal dapat dilakukan: dialog yang terus menerus, pencarian atas nilai-nilai substansial, pendidikan civil society, pendidikan demokrasi, pendidikan pluralisme dan kebebasan beragama, memperbaik hukum yang kurang cocok dengan demokrasi, dan menegakkan hukum yang sudah disepakati, dengan sistem dan budaya politik yang kondusif. Seperti diingatkan Cak Nur, “Kebebasan adalah kata-kata kunci bagi ide modernitas, dan merupakan benteng bagi keabsahannya. Tetapi kebebasan akan benar-benar memberi manfaat hanya kalau terwujud dalam sistem yang memberi peluang bagi adanya pengecekan kepada kecenderungan tak terkendali…kecenderungan tak terkendali atas nama kebebasan melahirkan banyak penyakit sosial…. “[69]

Seperti ditunjukkan dalam sejarah modern, kemajemukan dan kebebasan beragama dijamin dan selalu berada dalam kerangka hukum. Negara tidak memiliki otoritas untuk menentukan sesat-tidaknya sebuah aliran dan keyakinan keagamaan semata-mata karena perbedaan keyakinan aliran tersebut dengan aliran-aliran utama. Negara hanya berhak dan bahkan bertindak ketika interaksi sosial yang damai terancam, tanpa memandang siapapun kelompok itu. Negara berhak dan wajib menegakkan hukum ketika aliran agama tertentu mengganggu dan merusak tatanan hukum dan ketertiban masyarakat (law and order). Hak kebebasan beragama bagi masyarakat berarti kewajiban Negara untuk menjamin hak tersebut. Negara memang protector utama kebebasan beragama, namun bukan satu-satunya. Civil Society memiliki kewajiban yang sama untuk menjamin kebebasan beragama dan menghargai kemajemukan.

Juga seperti ditunjukkan di atas, paham kemajemukan atau pluralisme bukanlah sesuatu yang asing dalam Islam. Kebebasan beragama pun bukanlah doktrin Barat sekuler yang seolah-olah tidak ada preseden normatif dan historisnya dalam Islam. Perjuangan mewujudkan nilai pluralisme dan prinsip kebebasan beragama tidak akan pernah selesai dan tidak akan pernah mudah. Agenda kearah sana adalah terus memperkuat basis normatif bagi pluralisme dan kebebasan beragama di tengah pertentangan wacana dan gerakan dewasa ini, dan sekaligus membangun politik Negara yang kondusif dan tidak represif dan pada saat yang sama memberdayakan kekuatan-kekuatan sipil yang mandiri yang menyokong tumbuhberkembangnya sikap terbuka, saling menghormati, dan sama-sama berjuang menegakkan keadilan dan kesejahteraan hidup bersama.

Masa depan kebebasan beragama di Indonesia tergantung pemerintah dan masyarakat sendiri. Bagi pemerintah, tantangannya adalah bagaimana merekonsiliasi perbedaan dan kesamaan, antara perbedaan dan kohesi sosial sebagai bangsa, antara perbedaan dan kesatuan ideologi Negara Pancasila. Di dunia pendidikan, diantara subjek yang perlu dikembangkan adalah sejarah agama-agama, filsafat agama, etika agama-agama, dan sejarah nasional yang lebih komprehensif, yang memuat contoh-contoh konkret pertemuan-pertemuan antarkeyakinan dan agama yang sejati dan harmonis. Permasalahan-permasalahan yang harus didiskusikan juga adalah bagaimana menyikapi kemajemukan agama-agama baru, gerakan-gerakan agama baru (new religious movements, yang sering disebut sekte, kultus, dan sebagainya), aliran-aliran kepercayaan dan kepercayaan orang asli (indigenous belief), kemajemukan gaya hidup, dan budaya di Indonesia. Paham kemajemukan dan kebebasan beragama adalah work in progress.

Paper ini disampaikan dalam Konferensi Masa Depan Kebebasan Beragama di Indonesia”, Nurcholish Madjid Memorial Lecture, Pusat Studi Islam dan Kenegaraan, Universitas Paramadina, Jakarta, Rabu 19 July, 2006.

Muhamad Ali adalah dosen Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, alumnus MSc Islam dan Politik di Edinburgh University, Inggris tahun 2001, dan kini kandidat Doktor Sejarah di University of Hawaii, Honolulu, Amerika Serikat. Ali bisa dihubungi di 0813-1913-0979 atau

[1] Menurut beberapa survey tahun 2001, 2002 dan 2004, kecenderungan dan dukungan terhadap Islamisme atau Islam ideologis di Indonesia ternyata menguat, meskipun cara pandang dan tingkat pemahaman keagamaan Muslim Indonesia berbeda-beda. Akibat faktor struktural, legal, ekonomis, sosial, budaya dan keagamaan, hubungan agama dan Negara yang lebih bersifat formal menunjukkan salah satu masalah kemajemukan dan kebebasan beragama yang belum selesai, selain masalah-masalah kekerasan agama baik fisik dan mental seperti akan diuraikan dalam tulisan ini. Uraian survey-survey dimaksud bisa dilihat di Jamhari dan Jajang Jahroni (eds), Gerakan Salafi Radikal di Indonesia (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2004).
[2] Almarhum Nurcholish Madjid (Cak Nur) adalah tokoh bangsa dan intelektual publik yang prolifik, aktif dan fenomenal, serta berpengaruh bagi generasi pada zamannya dan generasi yang lebih muda, yang konsisten memikirkan dan berupaya mewujudkan bagaimana umat Islam (dan Islam) memandang kemajemukan internal umat Islam dan kemajemukan antar-umat beragama, sekaligus problem kebebasan beragama. Karena relevansinya, kontribusi Cak Nur harus terus digali dan dikembangkan – menemukan kekuatan-kekuatan argumen dan dasar-dasarnya sambil menyempurnakannya sesuai dengan perkembangan pemikiran dan konteks. Harus disadari, problem kebebasan beragama belum disepakati penafsiran dan perwujudannya dalam konteks Indonesia. Pemikiran dan dialog intensif dan terbuka harus melibatkan sebanyak-banyaknya elemen elit dan masyarakat mengenai bagaimana memahami dan menerapkan kebebasan beragama dalam konteks Indonesia kini dan masa depan. Cak Nur tidak hanya bicara paham kemajemukan, tapi berupaya menerapkannya dalam sikap dan perilaku sehari-hari seperti dalam Klub Kajian Agama Paramadia sejak 1986 hingga menjelang wafatnya. Cak Nur menulis, “pengalaman dalam Paramadina itu membuktikan adanya kemungkinan diwujudkannya prinsip persaudaraan dan kemanusiaan yang benar, yang pada intinya, setelah iman sebagai landasannya, ialah paham kemajemukan atau pluralisme.” Nurcholish Madjid, “Kata Pengantar”, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), x.
[3] Negara-bangsa adalah konsep modern sejak abad ke-17 dan persoalan kebebasan beragama menjadi semakin kompleks dan berkarakter modern setelah periode Negara Bangsa ( Perjanjian Westpalia 1648 dianggap sebagai titik awal Negara Bangsa). Mengenai hubungan nation-state and modernitas, lihat misalnya E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, revised edition (New York and Melbourne: Cambridge University Press, 1990), p.14. Mengenai pertentangan Negara dan agama di Eropa dan Asia, lihat Peter van Der Veer & Hartmut Lehmann (eds), Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia (New Jersey: Princeton University Press, 1999), pp.3-14. Survey yang cukup baik mengenai hubungan agama dan Negara di negeri-negeri Muslim, lihat John L. Esposito & John O.Voll, Islam and Democracy (Oxford: Oxford University Press, 1996).
[4] Georges Lefebvre, The Coming of the French Revolution, terjm. R.R. Palmer (New Jersey: Princeton University Press, 1979), hal.171.
[5] Kevin Boyle & Juliet Sheen (eds), Freedom of Religion and Belief: A World Report (London and New York: Routledge, 1997), p.2. Lihat juga uraian ringkas di bawah ini mengenai kebebasan beragama di AS dan Perancis.
[6] Ada perbedaan pendapat mengenai pengalaman Muslim awal dan Negara-negara Muslim modern menegakkan toleransi terhadap minoritas Muslim dan non-Muslim. Nurcholish Madjid secara umum memandang toleransi luar biasa penguasa Muslim zaman awal dan abad pertengahan terhadap kaum minoritas non-Muslim khususnya Yahudi dan Kristen. Nurcholish Madjid menyebutkan bagaimana Nabi Muhammad SAW membangun masyarakat Madinah yang pluralistik dengan Mitsaq al-Madinah-nya, lalu Umar bin Khatthab dengan Piagam Aelia di Yerussalem, Umar bin Abd al-Aziz, dan penguasa Islam di Spanyol abad pertengahan. Cak Nur mengutip pendapat seorang atheis Bertrand Russel yang menyebut “sikap kurang fanatik” (lack of fanaticism) dari kaum Muslim dan mengutip pendapat Dimont,dalam the Indestructible Jews, yang memuji toleransi Islam terhadap Yahudi dibandingkan ketika Yahudi dibawah Spanyol Kristen. Banyak pujian penulis Barat terhadap toleransi Islam secara umum dibandingkan Eropa abad pertengahan. Lihat Nurcholish Madjid, “Kata Pengantar: Ummat Islam Indonesia Memasuki Zaman Modern”, dalam Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), hal. xix, xxvii; Xavier de Planhol, Minorités en Islam: Géographie Politique et Sociale (France: Flammarion, 1997), p.42.
[7] Untuk gagasan kebebasan dalam agama dan peradaban Buddha, Cina, Asia Tenggara, Jepang, Sima, Burma, Vietnam, dan Indonesia, lihat David Kelley & Anthony Reid (eds.), Asian Freedoms: The Idea of Freedom in East and Southeast Asia (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 228 halaman. Paham kebebasan ditafsirkan berbeda-beda. Buddhisme, yang majemuk, misalnya menafsirkan kebebasan sebagai lepas dari “ ketakutan dan kepedihan”, “kebebasan spiritual individual”, kebebasan yang diperoleh melalui proses hikmah (prajna), pencerahan (bodhi) dan nibbana”. Peter A. Pardue, Buddhism: A Historical Introduction to Buddhist Values and the Social and Political Forms They Have Assumed in Asia (New York & London: Macmillan, 1968), hal. 5-10.
[8] Dua kitab yang sangat baik yang menguraikan sejarah aliran-aliran dalam Islam dan agama-agama besar adalah Al-Farq bain al-Firaq karya al-Baghdadi dan Kitab al-Milal wan- Nihal karya Shahrastani (w.1153 M). Namun Shahrastani, karena penganut Ash’ari, tetap mengatakan bahwa keselamatan hanya satu aliran, Ahlus Sunnah wal-Jamaah, sementara semua yang lain adalah menyimpang. Lihat Muhammad b. Abd al-Karim Sharastani, Muslim Sects and Divisions, trans. A.K. Kazi & J.G. Flynn (London: Kegan Paul International, 1984), hal.10. Dalam dunia akademik Barat, buku-buku teks sekolah dan universitas memuat penjelasan sejarah dan doktrin agama-agama dunia dan gerakan-gerakan agama baru, namun tidak secara khusus membahas paham kemajemukan dan kebebasan beragama. Gagasan kebebasan dan pluralisme hanya dibahas tersendiri oleh para pemikir dan belum menjadi tradisi akademik di dunia pendidikan sekalipun. Namun salah satu tujuan belajar agama-agama adalah tumbuhnya toleransi dan penghargaan terhadap agama-agama itu,, serta komunikasi antarbudaya dan antaragama, bukan untuk mengadili agama-agama lain berdasarkan kriteria agama sendiri. Lihat Michael Molloy, Experiencing the World Religions: Tradition, Challenge and Change, cet. ke-2 (California, London, Toronto: Mayfield Publishing Company, 2002), hal.20-21. Ninian Smart, The World’s Religions: Old Traditions and Modern Transformations, edisi ulang (Melbourne: Cambridge University Press, 1995), hal.9-11.
[9] John Stuart Mill, On Liberty, pertamakali diterbitkan 1859 (London & New York: Penguin Books, 1985); Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract (London & New YorkL Penguin Books, 1968)
[10] Pemikir-pemikir ini seperti Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zaid, Seyyed Hossen Nasr, Ali Asghar Enginer, Muhammad Shahrur, Muhammad Arkoun, Farid Essak, Abdullah al-Naim, Khalid Abu Fadl, Amina Wadud, Fatima Mernissi, Munawir Sadjali, A. Mukti Ali, Alwi Shihab, Nurcholish Madjid, M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendi. Gagasan-gagasan mereka cukup dikenal. Umumnya mereka juga memiliki website, mailing list, dan lembaga-lembaga. Selain mereka, kalangan muda yang berorientasi pada kemodernan dan progresifitas bergerak dalam bentuk jaringan-jaringan dan komunitas-komunitas epistemik yang perkembangannya menggembirakan, meskipun masih kurang pengaruhnya di tengah masyarakat akar rumput dibandingkan dengan gerakan-gerakan lain yang berorientasi pada konservatisme agama.
[11] Q.2:256. Abdullah Yusuf Ali, The Meaning of the Holy Quran, revised edition (Mayland: Amana Publications, 1989), penjelasan no.300, hal. 106.
[12] Lihat Abdullah Yusuf Ali, The Meaning of the Holy Quran, Q.88:21-23, catatan no.6107, hal.1642.
[13] ibid., Q.10:99, catatan.1480, hal.505.
[14]F.E. Peters, The Monotheists: Jews, Christians, and Muslims in Conflict and Competition, vol.I, The Peoples of God (New Jersey: Princeton University Press, 2003), hal.307; vol.II: The Words and Will of God, hal,378-9.
[15] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, xiv, xix.
[16] Abdullah Yusuf Ali, Q.16:125, catatan 2161, hal.669.
[17] Penjelasan lebih lanjut bagaimana kepentingan politik dan militer mempengaruhi penafsiran para ahli fiqh Islam pada abad pertengahan, lihat Abu Sulaiman, The Islamic Theory of International Relations. Dalam Mohammad Hashim Kamali, Kebebasan Berpendapat dalam Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 1996), catatan kaki no.190, hal.140.
[18] Mohammad Hashim Kamali, Kebebasan Berpendapat dalam Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 1996), hal.132-3.
[19] M. Rashid Rida, Tafsir Al-Manar (Beirut: Dar al-Marifah, 1324 H), IX, hal,665.; dalam M. Hashim Kamali, Kebebasan Berpendapat dalam Islam hl. 133.
[20] Mahmud Syaltut, Islam ‘Aqidah wa Syariah (Kuwait: Mathabi’ Dar al-Qalam, t.t.), hal. 292-3; Mohammad Hashim Kamali, Kebebasan Berpendapat dalam Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 1996), hal.128-9.
[21] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, hal.xxi.
[22] Gamal (Jamal) Al-Banna, Doktrin Pluralisme dalam Al-Quran, terj. Al-Ta’addudiyah fi al-Mujatama al-Islamy, Taufik Damas (Bekasi Timur: Penerbit Menara, 2006), hal. 14-21.
[23] ibid., xviii.
[24] Ibid. xx.
[25] Ibid., xii-xiii.
[26] Ibid, 178-185.
[27] Abdullah Yusuf Ali, ayat 3:85, catatan no.418, hal.150.
[28] ibid., ayat 5:69; catatan 779, hal.271.
[29] Ahmad Zaki Yamani, Islamic Law and Contemporary Issues, Jeddah: the Saudi Publishing House 1388 AH, hl.13-14, dikutip oleh Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, xviii.
[30] Ibid, xix.
[31] Ibid. xxi.
[32] Ibid,xix-xx
[33] Dr. Taha Jabir al ‘Alwani, The Ethics of Disagreement in Islam (Herndon, VA: Institute of International Islamic Thought, 1997), ix.

[34] “Dalam kenyataan, tidak ada suatu masyarakat yang benar-benar tunggal, uniter (unitary), tanpa ada unsur-unsur perbedaan didalamnya… persatuan dapat terjadi dan justru kebanyakan terjadi dalam keadaan berbeda-beda (unity in diversity, E Pluribus Unum, Bhinneka Tungggal Ika). Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, xviii-xix, 159.
[35] Muhamad Ali, “Pluralisme dan Kebebasan Beragama di Indonesia”, Indopos, 16 Juli 2006.
[36]Sebelum agama-agama dunia, nusantara menganut agama-agama tribal atau etnik yang bersifat lokal, percaya terhadap ruh (spirit belief) seperti Dayak, Nias, Bugis-Makassar, dan hampir semua suku lain. Mengenai sejarah agama-agama di nusantara, lihat Waldemar Stohr and Piet Zoetmulder, Les Religions d’Indonésie (Paris: Payot, 1968); Anthony Reid, “Religious Revolution”, Southeast Asia in The Age of Commerce: The Lands below the Winds (1988); Anthony Reid, Southeast Asia in The Age of Commerce: Expansion and Crisis (1993); Martin Ramstedt, Hinduism in Modern Indonesia: a minority religion between local, national and global interests, 2004; J.G. De Casparis and I.W. Mabbett, “Religion and Popular Beliefs of Southeast Asia before c.1500”, Cambridge History of SEA, vol.1, no.1; Barbara Andaya & Yoneo Ishii, “Religious Developments in SEA c.1500-1800”, Cambridge History of Southeast Asia, vol.2, no.1.
[37]Karel Steenbrink, Orang-orang Katolik di Indonesia 1808-1942, jilid 2, (Maumere: Penerbit Ledalero, 2006), hal. 149.
[38] Ibid., hal. 698.
[39] Karel Steenbrink, “Kata Pengantar”, Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda (Jakarta: LP3ES, 1985), xii.
[40] Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda (Jakarta: LP3ES, 1985), hal.30.
[41] Menurut Steenbrink, ada beberapa tahap pertemuan kolonial dan Islam Indonesia yang sebetulnya campuran dan tidak monolitik. Kontak awal cukup bersahabat karena motif dagang, kadang hati-hati, ingin tahu, atau ambil jarak. Pada fase ini kolonial menganggap orang Islam sebagai kaum tersesat tapi dihargai (respected heretics). Fase selanjutnya, muncul prasangka-prasangka jelek, sehingga Muslims dibenci (detestable heretics). Lalu, kebencian muncul terhadap Muslim yang dianggap tidak bisa dipercaya dan fanaik. Selanjutnya, pada period misi (1850-1940), terjadi antisipasi dan akomodasi. Lihat Karel Steenbrink, Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts 1596-1950 (1993)
[42] Dr. Eddy Kristiyanto, OFM, “ Sekapur Sirih”, Karel Steenbrink, Orang-orang Katolik di Indonesia 1808-1942, jilid 2, (Maumere: Penerbit Ledalero, 2006), hal.xix-xxii.
[43] Berbagai sumber,, di bulan Agustus-September 2005.
[44] Lihat laporan-laporan dalam “Negeri Syariah Tinggal Selangkahi”, Gatra, No.25, Tahun XII, 6 Mei 2006.
[45] Di sini saya ingin menguraikan fatwa-fatwa MUI tahun 2005. Pada tahun 2005 MUI mengeluarkan sebelas fatwa: fatwa perlindungan kekayaan hak intelektual (HAKI), perdukunan dan peramalan, doa bersama, perkawinan beda agama, pewarisan beda agama, kriteria maslahah, fatwa tentang pluralisme, liberalisme, dan sekulerisme agama, tentang pencabutan hak milik pribadi untuk kepentingan pribadi, aliran Ahmadiyah, dan hukuman mati dalam tindak pidana tertentu. Doa bersama dalam fatwa ini adalah berdoa yang dilakukan secara bersama antara umat Islam dengan non Islam dalam acara resmi kenegaraan maupun kemasyarakatan dalam waktu dan tempat bersamaan, baik dilakukan dalam bentuk atau beberapa orang berdoa sedang yang lain mengamini maupun dalam bentuk setiap orang berdoa menurut agama masing-masing secara bersama-sama. Mengamini orang yang berdoa termasuk berdoa. Doa bersama yang dilakukan oleh orang Islam dan non Muslim tidak dikenal dalam Islam, oleh karenanya termasuk bid’ah. Do’a bersama dalam bentuk setiap pemuka agama berdoa secara bergiliran maka orang Islam haram mengikuti dan mengamini doa yang dipimpin oleh orang non-Islam. Doa bersama dalam bentuk Muslim dan non-Muslim berdoa secara serentak, misalnya mereka membaca teks doa secara bersama-sama, hukumnya haram. Doa bersama dalam bentuk seorang non Muslim memimpin doa maka orang Islam haram mengikuti dan mengamininya. Doa bersama dalam bentuk setiap orang berdoa menurut agama masing-masing hukumnya mubah. Perkawinan beda agama adalah haram dan tidak sah. Perkawinan laki-laki Muslim dengan wanita ahlul kitab menurut muktamar adalah haram dan tidak sah. Pluralisme dalam fatwa ini adalah faham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif. Karena itu setipa pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sementara agama yang lain salah. Pluralisme juga mengajarkan bahwa semua pemeluk agama akan hidup berdampingan di dalam surga. Liberalisme adalah memahami nash-nash agama (Al Quran dan Sunnah) dengan menggunakan akal dan pikiran yang bebas semata, hanya menerima doktrin agama yang sesuai dengan akal pikiran semata. Sekulerisme adalah memisahkan urusan dunia dari agama. Agama hanya digunakan untuk mengatur hubungan pribadi dengan Tuhan, sementara hubungan sesama manusia diatur hanya berdasar kesepakatan sosial. Pluralisme, sekulerisme dan liberalisme agama sebagaimana dimaksud diatas adalah faham yang bertentangan dengan ajaran agama Islam. Umat Islam haram mengikuti semua itu. Dalam masalah aqidah dan ibadah, umat Islam wajib bersikap eksklusif, dalam arti haram mencampuradukkan aqidah dan ibadah umat Islam dengan akidah dan ibadah pemeluk agama lain. Bagi masyarakat Muslim yang tinggal bersama pemeluk agama lain (pluralitas agama) dalam masalah sosial yang tidak berkaitan dengan agama dan ibadah, umat Islam bersikap inklusif, dalam artian tetap melakukan pergaulan sosial dengan pemeluk agama lain sepanjang tidak merugikan.Soal Ahmadiyah, MUI menegaskan kembali fatwa MUI dalam Munas II tahun 1980 yang menetapkan bahwa aliran Ahmadiyah di luar Islam, sesat, dan menyesatkan. Serta orang Islam yang mengikutinya adalah murtad (keluar dari Islam). Bagi mereka yang terlanjur mengikuti Ahmadiyah supaya kembali ke ajaran Islam yang hak sejalan dengan Al Qur’an dan Hadits. Pemerintah berkewajiban untuk melarang penyebaran faham Ahmadiyah di seluruh Indonesia dan membekukan organisasi serta menutup semua tempat kegiatannya. Lihat fatwa-fatwa MUI di
[46] Lihat the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, US State Department, “International Religious Freedom Report 2005”,
[47] Chaider S. Bamualim et all (eds), Communal Conflicts in Contemporary Indonesia (Pusat Bahasa dan Budaya UIN Jakarta & the Konrad Adenauer Foundation, 2002); Harold Crouch, “Indonesia, Transisi Politik dan Kekerasan Komunal”, dalam Irfan Abubakar & Chaider S. Bamualim (eds), Transisi Politik & Konflik Kekerasan (Jakarta & Utrecht: Pusat Bahasa dan Budaya UIN Jakarta & European Centre for Conflic Prevention, 2005), hal. 3-24.
[48] Lihat misalnya Nur Ahmad (ed.), Pluralitas Agama: Kerukunan dalam Keragaman (Jakarta: Penerbit Kompas, 2001). Muhamad Ali, Teologi Pluralis Multikultural (Jakarta: Penerbit Kompas, 2003).
[49] Dalam subtopik “Pluralisme Islam dan Pluralisme Pancasila”, Nurcholish Madjid tidak sependapat dengan Dr Walter Bonar Sidjabat yang menulis, “Yang kita temukan dalam penelitian kita ialah bahwa perbedaan dalam hakikat “Weltanschauung” Islam dan ‘Weltanschauung” yang disajikan Pancasila menyebabkan ketidaksesuaian yang menyatakan dirinya dalam hubungan Islam dan Negara. Ketidaksesuaian itu terutama diperbesar oleh kenetralan prinsip Kemahakuasaan Tuhan dalam konstitusi dan watak dasar yang eksklusif dari kepercayaan islam (Walter Bonar Sidjabat, ‘Religious Tolerance and the Christian Faith: A Study Concerning the Concept of Divine Omnipotence in the Indonesian Constitution in the Light of Islam and Christianity, Jakarta: Badan Penerbit Kristen Gunung Mulia, 1982, h.91). Menurut Nurcholish Madjid, terbuka luas untuk semua agama di Indonesia untuk bertemu dalam pangkal tolak ajaran kesamaan (kalimah sawa), yaitu Ketuhanan Yang Maha Esa. Sikap mencari titik kesamaan ini mempunyai nilai keislaman. Isi masing-masing sila pun mempunyai nilai keislaman. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, xxxii-xxxiii, xxxix.
[50] Belakangan ini Majelis Ulama Indonesia dan beberapa ormas-ormasi Islam menganggap adanya pertentangan antara upaya-upaya “sekulerisasi” dan “de-sekulerisasi” Pancasila. Bagi MUI dan ormas-ormas Islam ini, mereka tetap merujuk pada Pancasila, meskipun setelah mengeluarkan fatwa-fatwa haram Ahmadiyah, pluralisme, liberalisme, dan sekulerisme agama, doa bersama, kawin beda agama, dan seterusnya.
[51] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, 160-2.
[52] Ibid., 163.
[53] Ibid., 174-5.
[54] Alwi Shihab, “Tantangan Pluralisme Agama”, Islam Inklusif (Bandung: Mizan, 1997), hal.39-44.
[55] Dalam Diskusi 27 Februari 2006 di Leiden University, dan Interfaith dialogue di Den Haag, 28 Februari 2006.
[56] Dalam sebuah wawancara, Ketua MUI Ma’ruf Amin mengatakan, yang mereka haramkan adalah pluralisme agama antara lain seperti yang dikembangkan Budhi Munawar Rachman ini. Untuk pemikiran Budhy Munawar-Rachman, lihat bukunya Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001), 446 halaman. Untuk artikel-artikel lepas di media massa mengenai pluralisme, bisa dibaca kumpulannya di Nur Achmad (ed.), Pluralitas Agama: Kerukunan dalam Keragaman (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2001); Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2001), Muhamad Ali, Teologi Pluralis-Multikultural (Jakarta; Penerbit Buku Kompas, 2003).
[57] Jacques Robert, “Religious Liberty and French Secularism”, terj dari “Enjeux du Siècle: Nos Libertes”, 2002., hal. 638.
[58] Kevin Boyle & Juliet Sheen (eds), Freedom of Religion and Belief: A World Report Hal. 294-8.
[59] Ibid., hal. 153-62.
[60] Ibid, hal. 163.
[61] Dikutip oleh Andreas Hasenclever & Volker Rittberger, “Does Religion Make A Difference?: Theoritical Approaches to the Impacts of Faith on Political Conflicts”, Millenium: Journal of International Studies, vol.29, no.3, 200, hal.642.
[62] Lihat diskusi tentang pemikir-pemikir pluralis ini di Budhi Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001).
[63] William R. Hutchison, Religious Pluralism in America, 2003.
[64] Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought, 1996.
[65] Dikutip Cak Nur dari Paul David, the Other Worlds (New York: Simon & Schuster, 1980, hal.33 dalam Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, hal. 506.
[66] Riaz Hasan, Keragaman Iman: Studi Komparatif Masyarakat Islam, terj. Jajang Jahroni, Udjang Tholib dan Fuad Jabali (Jakarta: PT Rajagrafindo Persada, 2006), hal.272.
[67] Fatima Mernissi menunjuk ketakutan kaum Muslim di dunia (Fear of the Muslim World) seperti ketakutan pada Barat yang asing, ketakutan pada Sang Imam, ketakutan pada demokrasi, ketakutan pada kebebasan berpikir, ketakutan pada individualisme, ketakutan pada masa lalu dan ketakutan pada masa kini. Fatima Mernissi, Islam dan Demokrasi: Antologi Ketakutan, terj. Amiruddin Arrani (Yogyakarta: LKiS, 1994).
[68] Lihat lebih rinci di John L. Esposito & John O. Voll, Demokrasi di Negara-negara Muslim, terj. R. Astuti (Bandung: Penerbit Mizan, 1999), hal.255-258.
[69] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, cxiii.